张尚德：《唯识新引》缘分

开心阁主人

唯识新引

唐玄奘的成唯识论

欧阳竟无的唯识抉择谈

印顺的唯识学

与

方东美和南怀瑾老师的唯识学

张尚德讲述 黄高正记录

第一次 缘分

  高正老弟：

  这些年来，我身体不好，心脏开了大刀，对人世，甚至说对地球，我都一无留恋，随时准备好离开人世。南老师嘱咐我修死，我早已把自己看成死掉了。也就是说，我是ㄧ个已经死了而活着的人。没有想到，你在英国格林威治大学带领超导体博士生，不继续从事研究最尖端的超导体科学，居然再回到达摩书院跟我研究唯识。

  我实在不想再继续将自己陷在唯识学的名相上，这话怎么说呢？

  二十多年前，南老师离开台湾的时候，嘱咐我：「要好好研究唯识的主论：弥勒菩萨的《瑜伽师地论》。」

  《瑜伽师地论》是唐玄奘翻译的，主要在说明人的主观、客观与一切存在的内内外外究竟是什么，以及从这些理解中，怎样才能成佛。我在台湾讲这部论近二十年，尚未讲完，只介绍到菩萨地，录音带一大堆，尚未整理出版。南老师骂我，还没把《瑜伽师地论》整理出来……。另外，我二十年来不断地到大陆演讲、做学术交流、鼓吹「是法平等，天下为公」的思想。

  当唐玄奘翻译好《瑜伽师地论》后，呈给成就贞观之治的唐太宗看，唐太宗读后说：“九流与其相比，犹如海里一滴水”。

  由此可见，《瑜伽师地论》这本唯识主论，不仅对中国，甚至对整个人类人文是何等的重要。此所以我在台南市政府演讲说，要解决人类整个的问题，必须重整且在实际上实现唯识哲学。

  你黄高正和唯识学会的一群朋友扯住了我，我只好再拖着有病的身体，为你们继续讲下去。

  要了解唯识必须处理一些问题：

  过去很多人表达唯识思想的方式生成了问题，也就是导致了岐路。例如解释唯识的唐玄奘大弟子窥基所说的《成唯识论述记》，文字表达的本身就有问题。他对「五重唯识」与「唯识无境」的解释，可以说拉拉扯扯，让人很不容易懂。实际上，只是说人的主观与客观如何联系、统一与如何超越的问题。由于窥基使用文字的难懂，例如「唯识无境」，就会让人误解佛法不重视且否定客观的世界，然而整个佛法并没有也不可能否定客观的世界。

  佛法的「空」是解释人的主观、客观变化的现象，这种现象是人的色质存在所不能掌握的，与心理上的贪瞋痴执着也不相干，所以叫做「空」。

  唐玄奘本身对佛法的理解是没有问题的，他深深了解世亲的《唯识三十颂》，他发现只是《成唯识论》不能完全解释成佛的问题，所以写了《八识规矩颂》，在果位上解释成佛的次第与内容（尚德很多年前，在台湾已经讲过《唯识三十颂》与《八识规矩颂》，只是还未出版）。

  不仅是窥基有问题，连许多解释佛法的名家都有问题。例如马鸣菩萨的《大乘起信论》，有两个大问题，把佛法扯得更复杂。

  第一个问题，他讲「本觉」，然后有「始觉」、「不觉」、「相似觉」与「究竟觉」等等。其实所谓「本觉」，就是释迦牟尼佛讲的：「众生皆具如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得。」要通群经才能通一经，真通一经必有才性能力通群经。从释迦牟尼佛整个佛法系统来看，是归到「无法」的，哪有什么「本觉」呢？从这观点来看，法相唯识宗没有归到「无法」，也是有问题。

  马鸣菩萨《大乘起信论》的第二个问题是：他以体、相、用来解释佛法。

  要了解唯识学，最重要的必须要了解《解深密经》，成佛必须成就无为法才能成佛，《解深密经》强调成就无为法又超越无为法。印心的《楞伽经》说得更透，佛亦为幻，那又有什么体呢？

  若说「体」为不生不灭，「相」为生灭法，这也不过是西洋柏拉图二分法哲学的翻版，一方面是生灭变化的世界，另一方面是不生不灭的世界。所以马鸣菩萨便搞出净熏与垢熏。本来无一物，又有什么净熏与垢熏呢？中国净土祖师慧远的问题就在这个地方，鸠摩罗什一再告诉他，要超越阴阳之表，他不了解，所以才搞出ㄧ个净土，实际上并没有一个净土或不净土，这当然是就入禅来说的，也就是维摩诘的「不二法门」。

  研究佛法的岐路很多，就以明朝唯识大师广益说：「净色根就是胜义根」的说法，便错了。「胜义根」是「胜义有」，「胜义有」就是佛、是转识成智的圆成实。既然成佛了、圆成实了，又有什么「根」与不「根」呢？

  「色」一定是属于质碍的，在不相应行法中有「命根」，凡夫掌握不了自己存在的根根，所以叫「不相应行法」。彻底超越命根，能左右任何根根，才叫做「佛」。那怎么能说净色根是胜义根呢？

  这样一路错下来，研究唯识一辈子的欧阳竟无先生，也错。他说：「圣量才是现量」。那么请问：

  唐玄奘《八识规矩颂》的第一句话：「性境现量通三性」，这个现量的范畴是什么呢？是否不是现量呢？

  再说吾师方东美先生，一生研究和在学问上归到华严，成就极大。他着的《华严宗哲学》一书必流传千古，但是在该着作中批评唯识，说不是「唯识」而是「唯智」，那要请问：

  唯识的「转识成智」，不就是「唯智」吗？而且它是佛法讲的道种智、一切智、一切智智。这与苏格拉底说「哲学就是智慧」是一而二、二而一的。方老师何必强调「唯智」而不「唯识」呢？

  印顺大师也有问题。他说：「正智是属依他起性。」「正智」就是如如、就是佛，是成就人无我、法无我后，才为正智。既然如此，那又有什么依他起呢？

  以上是说：要真的了解唯识，上面这些错解与岐路，就必须处理。

  这就涉及到研究唯识方法学，工欲善其事，必先利其器。从方法学来讲，对于归纳法、演绎法、辩证法，以及由定慧双修，证到形而上不可思议的现量圣智都要了解，才能具备研究唯识的条件。

  唐太宗之所以有贞观之治，是因为其时唯识学发达，若唯识学沉沦，世界必定沉沦。望中华民族和全世界人类，大家能平怀而安静的活在唯识的转识成智中！

  慢慢一步一步来吧！看你黄高正有没有这个缘分，更看当今天下与唯识有没有缘份。下次再说：

  「什么是唯识？」



  二○○九年四月二十五日召开中华唯识学会第四届会员大会，改选理监事后，恭请张尚德教授继续为中华唯识学会第二届理事长。


  张教授致词：

  「我遇到任何艰难困苦，完全没有事，从来不因困难而退缩。比如我做谷正纲先生英文机要秘书时，有天他要我进他的办公室，说：『怎么办？怎么办？』我问他：『什么事怎么办？』他说：『你不能干了。』那时正发生美丽岛事件，我的结拜兄弟陈鼓应先生选举，牵连到我身上，我就说：『不能干就不能干，有什么不好办。关起来或彻职查办，或者资遣，就是了。』他说：『那就资遣吧！』我立即就走了。」

  今天我坐在这个地方，很胆战心惊，真不知道「怎么办」？怎么说呢？我和中华唯识学会的秘书长及刘美秀送中华唯识学会名誉理事长的聘书给南怀瑾先生，他很高兴，欣然接受。我坐在这里之所以胆战心惊，是因为对不起南老师，这三年来，我有欺世盗名之感，什么事都没有做，这是第一点。第二点令我胆战心惊的是，我在台南演讲，讲整个人类的问题，题目是：〈全面解决人类社会问题在重建印度的唯识哲学〉。台南演讲完毕后，立即把演讲稿传真予南老师。去年刘贞铃、刘美秀、蔡宗儒和黄高正，我们五个人到南老师那里受教听课，南老师当着一百多人骂我，说：「张尚德搞一个什么中华唯识学会，聘书很漂亮送给我，但是他什么也没有搞，我也不知道把那个东西丢到那里去了。」我当时听后无地自容，没有地洞可钻。假使有地洞，我就钻进去了。怎么办呢？若唯识学会要继续下去，我和各位，千万不能虚晃了。我准备开始讲课，题目是：唯识新引，唐玄奘的成唯识论、欧阳竟无的唯识抉择谈与印顺的唯识学，放到计算机网上。让人知道张尚德一身的病，并没有不努力。演培法师讲的唯识，也有些错误，连方东美老师在《华严宗哲学》一书中，讲唯识要归到唯智，这也错。印顺大师说：「正智是属依他起性」，既然正智了，还有什么「依他起」？这些问题都需要厘清。你说别人错了，错在什么地方？要理性且客观的指出来，让大家正面知道。整个的社会，不止台湾，大家何去何从呢？什么叫做「唯识」？很简单，就是只有众生，没有自己，努力成佛，叫做唯识。

  现在圈选理监事投票。你们圈选理监事时，要把诸佛菩萨、观世音菩萨放在里面，我们大家要为贡献社会尽一点责任。

  唯识新引 张尚德  达摩书院网站

开心阁主人

第二次

  要了解什么是唯识，可以从几方面着手：

  一、 存在究竟是什么？

  二、 「唯识」文字名相意义是什么？

  三、 为什么在整个佛法系统中，又分演出唯识法相宗？

  古今中外学术上共同要了解的一个根本问题：人从哪里来？人本身的问题究竟是什么？

  人活在宇宙中，他是怎么样起始的？所以在哲学上有「宇宙论」；人活着的价值是什么？为什么活着？所以有「价值论」；人活着必须有各类知识，所以有「知识论」。

  就第一个问题「人从哪里来？宇宙如何起始？」来说，中西的原始答案非常不同。西方说一切是从上帝那边来的。上帝自己创造一切。东方文化，以中国为例，认为混沌初开，乾坤始奠。混沌就是「无」，而「无」是什么？究实说来，谁也不知道，老子只不过是说在混沌中「有无相生」而已。中国《易经》系统的演化，说一切存在是无极而太极，「太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」在这种解释中用一个字含括一切存在，就是「道」。一切存在是一阴一阳而来，所以「一阴一阳谓之道」，道是无所不在的。

  印度佛法来到中国，禅门文化得到了非凡的发展，有说：一切存在是「有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。」又有说：「吾有一宝，秘在形山，终日在面门中出入。」这种说法，也就相应庄子所说的「道无所不在」、「道通为一」。

  「上帝」、「道」，解释为一切存在的起始、转折与归结，最后在禅门中，竟来一句：

  「不可说！」

  为什么不可说呢？唯识学就是在不可说中，说了一大堆，来回答和处理之所以不可说的问题。这一大堆再慢慢地细说吧。

  谈到唯识文字名相意义是什么，那也复杂透顶。释迦牟尼佛在许多经典中说，祂说法四十九年，没有说一个字，只是黄叶止儿啼而已。所以祂在灵山会上说：

  「法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。」

  又说：

  「吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相。」

  灵山会上的传法，说明对「一切存在是什么？」的回答之总结。一方面祂说「有法」，另一方面祂说「无法」。「有法」就是「法」，「无法」就是「空」。「法」总会回到「空」，「空」又是从「法」凸显出来的，这是第一层。

  第二层，「无法」是空，是实相。所以《金刚经》讲：

  「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」

  因为法即是空，空即是法。所以佛法总结的《心经》就讲：

  「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。」

  我们的存在——色受想行识都是如此。所谓如此也者，一切众生都是在「有」与「没有」里面，生生世世颠颠倒倒，倒倒颠颠过日子。

  人为什么颠倒？佛法中就必须了解释迦牟尼佛的《入胎经》和《华严经•四圣谛品》。

  《入胎经》说：我们之所以投胎，是我们盲目主观业力相应着父母生之欲的贪爱而投胎的。经中之宝又称为悟道的《楞严经》说：

  「父母所生之身，犹比十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。」

  《华严经•四圣谛品》更说：人的存在根本上是有罪的。总结说来，我们个人的存在用两个字来表示，叫做「无明」。

  「无明」也者，痛苦与烦恼的一种总结，而如何克服和超越无明，就是唯识和佛法中各门各派的重要目的。这种对人的存在解释和基督教「人有原罪」的解释是一样的。虽然人的存在起始是有罪的，但更要了解的是，人是可以且也有能力超越原罪和无明的。为什么可以超越呢？这就是唯识学中很多典籍所要处理的根本问题。

  什么是「唯识」？先在中国文字上把这两个字搞清楚。「唯」有「唯一」之意，在《易•乾卦》有「其唯圣人乎」。《诗•小雅》有「唯酒食是议」。总括一句话，「唯」的意思是只此一家，别无分号，意指非常独特也。

  「识」一字在《说文》中解释为「常也」，或「知也」。所谓知识、认识。唯识学是将「唯」与「识」两个字结合在一起，为复合意义的词端。

  梵文翻译过来的「唯」与「识」两个字，字面上的解释，「唯」是简别，「简」是简单，「别」是分别。而「识」有了别的意思，所谓「简别」也者，在我们个人存在以外无法，而所谓「了别」，就是了别我们的存在、我们的心是什么。若只从文字表面上理解，根本不知「唯」与「识」的意义是什么。

  更令人糊涂的是，佛法中有「三界唯心、万法唯识」的表达。这种表达也就是说我们的存在是如此。从语言的逻辑、和身心存在实际来说，「三界唯心」是指我们的存在意义内容比「万法唯识」大。而「万法唯识」是指它的外延广茅比「三界唯心」大。实际上它是一而二、二而一、互为双胞胎的。「三界唯心」就是「万法唯识」，「万法唯识」就是「三界唯心」。

  佛法的「三界」是欲界、色界、无色界。意指我们过去、现在、未来整个存在，是在宇宙这三个存在的层次中活动的。「欲界、色界、无色界」是什么？以后再说。在此可先提出一点的，只要是凡夫，就在欲界中，生生世世我啊我的，只有自己，没有别人，那是苦透顶的。之所以苦透顶，是因为人不是东西，为什么不是东西？唯识学会解释这些。

  《圣经•耶立米书》中说，人比万物都坏，有谁能识透呢？从现代史中，人对权力的贪图来说，就看得清楚。有天我到嘉兴南湖参观，看到一艘纪念共产党活动的木船。是民国九年（公元一九二○年）毛泽东、董必武、周佛海在里面开过会的。周佛海原本是在广东跟孙中山、蒋介石一起的，后来加入共产党，最后又做汪精卫政府的外交部长。大多数人都是东风吹来往西边，北风吹来往南边，颠三倒四过一生。

  有天我跟南公怀瑾先生说：「周佛海买了我家乡一栋大房子。」

  南公问：「周佛海不是湘潭人，为什么买你家的房子？」

  我回答：「买给他小老婆。」

  太史公司马迁在《史记》中说，人为什么喜欢打仗，因为打赢了有奖赏。皇帝之所以有妃女三千，在此也。唯识就是解释人为什么喜欢打仗和力劝不要打仗。

  唯识还指出人坏在什么地方。老子说：「天地不仁，以万物为刍狗！」因为人坏，所以才为刍狗。老子和维摩诘将人的坏看成是人生来就有病，因为众生有病，所以圣人才出来治病。人和社会的存在，就像有两个大的蜘蛛网， 一个是平面的，一切看来懦弱的凡夫众生，在平面中拥撞、翻挤、和挣扎，彼此践踏一生。在现代文明中，到处都是精神病人，即可为证。另 一个是立体且圆的蜘蛛网，架在平面的蜘蛛网上，那些人就是历史上所谓的社会「精英」，「精英」也者，一方面剥削且瞧不起平面蜘蛛网中的众生，另一方面他们在立体且圆的争斗性蜘蛛网中，彼此排挤和厮杀，比平面蜘蛛网中的众生更剧烈。

  历史上的斗争精英之一的刘邦，打败项羽后，一起「四海」的哥儿们，彼此忘我，大大的喝酒庆祝，高兴得连裤子都脱光了。刘邦问精通儒学礼记的叔孙通说：「这怎么办？」叔孙通回答：「有的是办法，我来制朝仪。」

  朝仪制好后，皇帝登基上「宝座」，几百公尺外的洪钟大鼓，响得惊天动地。大家相应着猛喊：「皇帝驾到……」；「万岁！万岁……」，不绝于耳。刘邦享受了庸俗透顶、繁文褥节的朝仪之后，竟控制不了自己权力欲望的情绪，说了一声：

  现在才知皇帝的可贵。

  释迦牟尼佛之所以智慧透顶，乃其深知世间最苦、最乏味、最无从解决的事，就是做皇帝。

  唯识学在说明：

  人人都不必斗争，都可冲破蜘蛛网；

  人人都可且是自己做自己的皇帝，往圣先贤给众生的榜样，就是如此。

  上面说的平面和立体两个蜘蛛网中，接触点有一个空间，其中有众神和魔鬼，两者也一直在争斗，就看谁的法力高强。而圣贤则超越了凡夫、诸神、魔鬼和精英的圈圈。

  下面用一简图说明：

  大圆圈为宇宙，圣贤人物在宇宙所有领域中。平面上的小圆内为凡夫众生：踏在以及剥削平面上的凡夫之立体圆，为社会精英：接续点中间为诸神与魔鬼。唯识整个系统在解释这三个圆圈。

  第三次待续

开心阁主人

第三次（上）

  高正老弟：

  我和你说了上面两次「唯识新引」以后，感到要研究唯识实在困难重重。

  以前，我一直有个愿望，想用最浅显的语言介绍唯识思想，让小学毕业的都能看懂。讲了上两次以后，认识到这想法根本行不通。

  行不通的理由很多，其中之一是：原来窥基法师用的文字很难理解，常常不知他说什么。例如他在《大乘法苑义林章》中，对「识」的解释是：

  《大乘法苑义林章》原文

  识者，了别义。识自相、识相应、识所变、识分位、识实性。五法事理皆不离识，故名唯识。不尔，真如应非唯识。亦非唯一心更无余物。摄余归识总立识名。非摄归真。不名如也。

  对「唯」的解释是：

  《大乘法苑义林章》原文

  「唯」有三义。

  一、简持义。简去遍计所执生法二我。持取依他 ．圆成识相识性。成唯识云：唯言为遮离识我法。非不离识心 ．心所等。

  二、决定义。故旧中边颂云：此中定有空。于彼亦有此。谓俗事中定有真理。真理中定有俗事。识表之中此二决定。显无二取。

  三、显胜义。瞿波论师二十唯识释云：此说唯识但举主胜理兼心所。如言王来非无臣佐。

  窥基法师这种解释有很多问题，在此要特别声明的是，我并非好辩论且好挑人错失者，但学问真理是不讲权威和人情的。在「唯识新引」述说中，一旦指出某位大师有错失之处，这并无损其为大师或为圣者。正因其为大师或圣者，发现其有所不足之处，就应指出来，此为后学者应有的立场和态度。见识超过于贤者，在学问上才能更上层楼。这是我陪黄高正博士与许多一起研读唯识学典籍者所持的理解。这种理解也就是说：大师或圣者若有不足之处，后学不可马马虎虎带过去。譬如「非摄归真。不名如也。」是什么意思？

  现在一层一层分析他这语句：

  「非」为「不」或「不是」义。

  「摄」为「接纳」或「归纳」义。

  「归」为「结果到」义。

  「真」是指「唯识性」、「佛」。

  四个字合在一起，成了「不是接纳、归到佛」。这是什么意思？

  接下来的「不名」又是否定义。

  「如」是「真如」、「如如」义。

  不论从文字组织或文字结构来看整个语句，都无从了解窥基大师在说什么。

  其次，窥基法师在《大乘法苑义林章》中，更有一句极严重、无从捉摸的语句，这语句是：「不尔，真如应非唯识。」语句的解释应是「设若不如此的话，真如就不是唯识了。」这话严重得很：「真如」怎么会是「唯识」呢？转识成智后，才谓之「真如」，也就是转唯识才为真如也。窥基大师如此在基端语词（basic term）上犯了错，接下来有很多地方，就大错了。我们会慢慢客观地且有道理、实凭实据地指出来。

  窥基对「唯」的解释有三义，这种解释是就整个唯识系统来说的。

  一．简持——即「简单、统一」。

  二．决定——即「决定归到佛」，就是「精进」。

  三．显胜——即「成佛」。

  这里我们必须转个方向，从他的老师玄奘法师的《成唯识论》卷七，来了解唯识所要研究的内容是什么。原文如下：

  《成唯识论》原文

  既有异境，何名唯识？

  奇哉固执。触处生疑。岂唯识教，但说一识？

  不尔如何？

  汝应谛听。若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别？谁为谁说？何法何求？故唯识言有深意趣。

  「识」言总显一切有情各有：

  八识．六位心所．所变相见．分位差别，及彼空理所显真如。

  识自相故。识相应故。二所变故。三分位故。四实性故。

  如是诸法皆不离识。总立识名。

  「唯」言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。

  若如是知唯识教意。便能无倒。善备资粮。速入法空。证无上觉。救拔含识。生死轮回。非全拨无。恶取空者。违背教理。能成是事。故定应信一切唯识。

  唐玄奘大师所讲的这段「什么是唯识」，窥基大师在《成唯识论述记》（卷14）做了解释如下：

  《成唯识论述记》原文

  论。既有异境何名唯识。

  述曰。此下外人问曰：唯识之义但心之外更无有物。既有他心异自心之境。何名唯识？许有他色等故。

  论。奇哉固执至但说一识。

  述曰。此论主答。即毁多疑。岂唯识教但说唯我一人之识更无余法也。

  论。不尔如何？

  述曰。此外人问。

  论。汝应谛听至有深意趣。

  述曰。此论主解。且初返难。若唯有我一人之识。宁有十方凡圣．尊卑．因果等别。等者等取色．心等别别法。无佛故，谁为我说？无众生故，佛为谁说？无涅盘菩提果故有何法？无法故我何所求？或无行修何法？无涅盘等何所求？故唯识言有深意趣。

  意趣如何？

  论。识言总显至所显真如。

  述曰。此释深意。一切有情各各有八识．遍行等六位心所。各各自体分。及此所变相．见二分。及色．心分位二十四不相应等。及彼二无我空理所显真如。以空理为门显真如也。空性即是二无我理。由此理故，便显真如。

  论。识自相故至总立识名。

  述曰。所以许有识自体者。识自相故。许心所者。识相应法故。许见．相分者。即心．及心所二体所变故。许不相应者。即前三种分位故。许真如者。即前四种实性故。如是五法皆不离识，总名为识。非无心所等。

  此即识言所表。下显唯言所遮。

  论。唯言但遮至实有色等。

  述曰。此显但遮。一切愚夫通二乘等。执定离诸识实有色等。为不实故妄颠倒故。此且举色等取一切。其实亦遮如上所说离识五法皆是有也。

  即答理难讫。自下总结劝信。

  论。若如是知至一切唯识。

  述曰。若知存．遣名备资粮。善资粮者。即福．智二严。非清辨等恶取空者。能成是事得菩提也。

  此颂总明一切唯识。广彼依识所变讫。

开心阁主人

第三次（下）

  接着，我们把演培法师在《成唯识论讲记》的解释也列在下面：

  《成唯识论讲记》原文

  外人最后再难：唯识的道理就是离心之外更无一物可得，方得说名一切唯识，现在自心之外，「既有」他心的「异境」，怎么可以「名」为「唯识」？唯识之义我以为是绝对不能成立的，你们唯识家为什么偏要说诸法唯识？　　论主予以破斥说：「奇哉！」真可说是奇怪得很，像你们这样「固执」不舍的人，真可说是「触处生疑」，对于你们这种人，真可说是没有办法！不过，你们既有这个疑在，我当再为你们解释：「汝应」当仔细的「谛听」:　 　所谓唯识，不是那个单独一人的心识，而是十方世界无数的凡夫，无量的圣者，都是各有其心识的，而且不管哪个，都是唯识的。离了心识之外，一法也不存在。 你所缘的一切诸法固然是不离心识的，我所缘的一切诸法也是不离心识的。这可说是相对个人的唯心论，不是绝对普遍的唯心论。正因是相对个人的唯心论，所以一 切是各自心识所变，互为疏所缘的增上缘，彼此相互无碍涉入，恰是一法共所受用。这真正是疏所缘的分齐，决不是什么亲所缘。亲所缘，绝对是自识所变的。如此谈相对个人的识变，因而唯识义理的成立，是没有任何问题的。

  「若」圣教中「唯」说「一」人之「识」，那里还「有十方」、六「凡」、四「圣、尊卑、因果」等的「等」级差「别」？换句话说，这一切是都无所有。如果真的没有凡圣、尊卑、因果，当然就没有佛，没有佛，「谁为」我们说法？同时没有众生，佛为「谁」而「说」法？如果没有涅盘、菩提妙果，试问还有「何法」，吾人亦「何」所「求」？也有说，没有行，修什么法？没有涅盘等， 有什么所求？由于有情各有其识，所以上面的一切皆成。以是之「故」，所谓「唯识」的这话，是「有」其甚「深意趣」的，不是随便作如此说的。

  要知佛说唯识，缘于众生的迷情而来，就是众生执着所有外境诸法为真实存在，为了简遮所执的实我实法，乃说诸法不离识心，一切无非唯识。

  所说「识言」，非谓诸人共有一识，而是「总显」三界「一切有情，各」各皆具「有」其「八识」，各有「六位心所」，各有「所变相、见」二分，各有二十四种不相应行「分位差别」，各有「彼空理所显真如」，亦即是各有六种无为。一切诸法虽说是很多的，若类别起来，实不出于如上五种。于中，前四种是显示诸法的事相，后一种是指出诸法的理性本体。事相中的前三，是种子所生的实法，第四不相应行法，是依实法的区分或位置而立名的假法。实法之中，前二是缘虑作用的心法；第三是质碍作用的色法。心法之中，第一心王是识的主体；第二心所是识的属伴。这个五种，叫做五位。表如下。

  以上虽是五位百法，但皆不离识心，所以说为唯识；这样以不离识义谈唯识，所以总称为唯识。为什么定要说为不离于识？因为各自所有的八识，是「识」的「自」体「相」，在诸法中最为殊胜，所以说在最初；因为各自所有的心所，是诸「识」之所「相应」的，望前心王较劣，所以其次来说；因各自所有的相见，是王所「二」者之「所变」现的，先能变后所变，所以再次来说；各自所有的不相应行，是前「三」者的「分位」差别假立，先说实后说假，所以更次来说；各有空理所显真如无为，是识的实性，前四是有为，而这是无为，先有后无，所以在最后说。

  「如是」所说五位「诸法，皆」是「不离」于「识」的，所以「总立识名」，并不是说没有心所等法。五位是因各各别谈唯识，所以叫做别门唯识；诸法因皆不离于识谈唯识，所以叫做总门唯识。这就是显示五法事理的总别二门的唯识。列表如下：

  如是以总别二门，巧谈唯识的义理，若彻于这妙旨，唯识的极理，就可昭昭然的明白。是以虽有他心的异境，因为人人各自唯识，所以不与唯识的宗旨相违。所说「唯言」，那是「但遮愚夫」迷情「所执，定离诸识，实有色」及不相应、无为「等」法，表显唯有内界心识的诸法。如是所说唯识，一遮一表，确是深有意趣。

  从这难义的问答中，指出凡怀所有极为鄙近的世事来问，答时举出巧妙的事例，以显示唯识的究竟义理。所说极为平易而剀切，使难者再也没有些许的疑念存在。

  学者假「若如是」了「知唯识教」的「意」义，「便能无」有迷妄我法二执的颠「倒，善备」福智二严的「资粮」，迅「速」的就得证「入法空，证」到「无上」佛果的大「觉」，从而去「救」脱「拔」济一切「含识」，使诸有情出离「生死轮回」。这绝「非」完「全拨无」真俗诸法的「恶取空者，违背」唯识无境的「教理」，所「能成」就「是事」的。是「故」学者如要向佛果大道前进，「定应」深「信一切唯识」所现。不然的话，那你不能到达最高佛果的颠峰。

  在唐玄奘对「什么是唯识」的解释中，他从整个唯识学系统的内容来做解释。

  他说：一切有情众生具备眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识（情执）、阿赖耶识（种子识）等八识；有六位心所（1．遍行有五：作意、触、受、想、思。2．别境有五：、欲、胜解、念、定、慧。3．善有十一：信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害。4．烦恼有六：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。5．随烦恼有二十：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。6．不定有四：悔、眠、寻、伺。）、相分和见分等等。

  说到此处，我要问：佛法有没有否定客观的物质世界呢？

  答案是没有！唯识的基础之一世亲的《百法明门论》解释了这道理，此书是世亲菩萨将唯识大论《瑜伽师地论．本地分》中的六百六十法，浓缩为一百法，将整个存在的系统分为一百个范畴。其中色法的部分有十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。

  我们主观的认识力，所落的对象所产生的种种境界叫做「法处所摄色」。其中最重要的一点，是我们自己认识自己。就是把「主观」化为「客观」，我们既是主观又是客观。这就涉及到透过禅定突显出的种种境界，细分有五，以后再说。

  这里要特别注意的是，佛法绝对没有否定客观世界，所以佛法既不是唯心，也不是唯物，更不是心物合一，它是解释人可以超越一切又在一切中。这就是「佛」。这一层道理，以后再细说。

  唐玄奘在解释「什么是唯识」时，不能说有什么错。但他所说的「所变相见」的「变」，不是「变化」义，而是「展示」义。因为主观的认识作用（见分）显示认识对象（相分），并非由六位心所引发而来。相分是主观认识力所产生的境界；客观世界的种种存在，也是我们主观认识力落在上面而产生的境界（现象）。

  在此要强调的是，见分与相分就在六位心所当中，若认为六位心所可以变化出见分与相分，就好比说尼姑可以变化为女人一样，那就大错特错了。过去对《成唯识论》的研究错解很多，此为其中之一。窥基、演培、欧阳竟无的谬误之一就在此处，其它的以后再说。

  下一讲将指出上面所引窥基和演培大师的解释错在什么地方，也会开始指出欧阳竟无大师的错解。

  第四次待续


  附语：

  以后每次都有附语，此次附语为：

  南公怀瑾先生在抗战时，曾做过西南边境某部军队司令。有天他向部队训话完毕，全体鼓掌。到了晚上，他反省到自己白天所讲的话全错，自觉「讲错话，大家也鼓掌」，此事不能干也。深夜就静悄悄地溜走了，到峨嵋山闭关。上山前写了两句诗：

  「了了了时无可了，行行行到法王家。」

  这实际的故事有三层意义：

  一、人的掌声并不代表真理，越是遇到掌声，越要小心。人类自古以来大喊「万岁」，全是假的，但谁不喜欢被叫「万岁」？人的可悲就在喜欢「假」，不喜欢「真」。人和「社会」的很难解脱，也在此也。

  二、人生在世，若真以为有个缘分要了，那在人事物中就永远了不完。以「无可了」为「了」，才是真了。

  三、人除了入佛以外，没有第二路可走。

开心阁主人

第四次（上）

  附语：

  文化铁路

  二十年前， 南公怀瑾先生一毛钱都没有，却在浙江筹划建设一条二百多公里的金温铁路。当时我在台湾，打电话到香港向他报告：

  「老师，您这真是慈悲喜舍。」

  南公怀瑾先生回答：

  「文化铁路更重要。」

  我听完这句话后，将近二十年来，在大陆各地宣扬中华民族如何建立全人类安和乐利的文化铁路。主旨是：

  人人讲理且有礼。

  实际的作法是：

  恢复中国的祠堂文化，与西洋的法律、小区文化相结合，并吸取古今中外的人文精华思想与文化，与全人类和整个宇宙和谐的合而为一。

  初步的理论系统，已发表在《中国人是真的》一书中。并承 南公怀瑾先生题字，在上海人民出版社出版。

  承达摩书院道友的用心，二十年来在这方面的演讲集，也即将分上、下两册出版。最后一篇是去年八月我在上海图书馆的演讲，题目是：

  「中国的飞升，世界的希望。」

  我个人希望整个人类和全世界都能向上，往宇宙飞升。

  乐圣贝多芬第九号交响曲大合唱欢乐颂，就是：

  四海之内皆兄弟。

  大家欢乐的向上飞升！

  《中国人是真的》一书内，有一篇解释中国最重要文化思想之一的：「乐记」。希望中国的「乐记」，与乐圣贝多芬的「欢乐颂」，互相辉映。东方西方，一起飞跃、飞升！


  《唯识新引》已有了三次报告，现在是第四次。

  有位教授问我：《唯识新引》有没有讲授大纲？他这么一问，我对问者觉得很好笑。我也笑自己。之所以笑问者的原因是：在《唯识新引》大题目下面已指出要讲的是「唐玄奘的成唯识论、欧阳竟无的唯识抉择谈、印顺的唯识学、与方东美和南怀瑾老师的唯识学」，这不就是大纲吗？现在光是解释「什么是唯识」这五个字，就非讲四次课不可。

  然后我准备介绍《成唯识论》在说些什么？它的目的是什么？以及它的系统是如何成立的。附带的一步一步地指出研究唯识者的错失究竟在哪里。以演培法师为例，他一生研究唯识，是个了不起的大师。我个人绝对敬佩这位大和尚。但很抱歉的是，他的著作中很多地方实在是错了。我曾在达摩书院陪大家读他的五大本《成唯识论讲记》，一页一页指出他的错误，花了两年时间才讲完第一本。后来我觉得讲别人的错误毫无意义，加上自己身体也不好，所以准备离开人世。

  我提倡唯识已有多年，现在各地如风起云涌般研究唯识，真希望正法得到宣扬与发展。

  言归正传，《唯识新引》的大纲是：

  先将最重要的几个名相搞清楚。例如：什么是「真」、「假」？什么是「见分」、「相分」？何谓「阿赖耶识（种子识）」？「依他起」和「徧计执」是什么？不把唯识系统的核心词端弄清楚，不可能了解唯识在讲什么。

  其次，凡涉及庞杂且宏大的思想，必有其系统。唯识的系统是什么？将这些弄清楚后，再解释《成唯识论》的正文。（天亲菩萨的《唯识三十颂》和唐玄奘的《八识规矩颂》，我已讲完，准备整理出版。）正文解释完，然后讨论方东美和南怀瑾先生的唯识学。在整个过程中，附带指出一些唯识大家的错失，这便是大纲。

  但我身体不好，能活多久呢？天意！「唯识新引」说到那里算那里！我只不过是指出这种与人生真理扣在一起的学问，应走的路线而已。紧紧追随过去唯识学各位大师们的人格、风格与风范，从而整理和发扬他们的思想与贡献，这是所有未来中国人应有的认识。正面指出前辈的不足之处，正表示后学者治学的认真与至诚的追随。这原不只是我张尚德 一个人应走的，因为若唯识学得到健全的发挥与实践，中国乃至全人类，定能稳定、和谐与安乐。

  「唯识学」乍看之下很难了解，其实也很容易。只要在语言名相上了解语意学、语法学、语构学，和具备基本的「证量」，就自然知道：唯识原来全是在讲我们身心内外，以及与外界的关系是什么。例如有两句极难了解的话：

  「以心缘心真带质，以心缘色假带质。」

  这二句话的意思是：

  第七识见分（心）抓第八识见分（心），成为第七识的相分，就是「以心缘心」。这种认识功能和心理作用叫做「真带质」，实际上并没有 一个什么「质」不「质」。同时阿赖耶识既是见分（主观功能作用），也是相分（被第七识所抓）。

  「以心缘色假带质」的意义呢？

  我们主观认识功能作用落在种种质碍的色法上，叫做「假带质」。人的存在，不管在六道如何轮转，都脱离不了色法，因为宇宙本身就是色法。

  请问：

  唯识有什么难懂的？

  接着继续前一次的讲解，下面就解释唯识所说的「真」与「假」。

  「真」与「假」有很多层次，首先是科学的「真」与「假」。科学的「真」与「假」可分两个层次：一个层次是经验上的「真」与「假」，凡是透过感觉认识到的种种经验就是真的，其中涉及到实验法，归纳法。第二个层次是概念与观念中的「真」与「假」，像数学、逻辑与各类辩证法。其中，逻辑与数学上的「真」与「假」有几个重要条件：

  一、 互为主观（inter-subjectivity）：就是你所设定的系统，你固然认知，也要让我认知。

  二、 要有一致性。

  三、 可以运用到经验上，也就是说，要透过观察、检定、实验与测试，不是幻想和空谈。谈到这里，使我想起人世最难搞与最难实验的，是各式「主义」。

  在概念的真与假上，最难处理的是「辩证法」。有：

  一、 唯物辩证法：古今中外唯物哲学的论证。

  二、 唯心辩证法：像黑格尔哲学，即为一例。

  三、 心物合一辩证法：中国的《易经》和《老子》，即为其例。

  四、 超越心物合一辩证法：佛说的《金刚经》就是其例。《老子》中有部分也有提到。

  最后，不可思议境界的辩证法，这就更麻烦，《华严宗哲学》就是一例，其中包括各类辩证法，又超越各类辩证法，经验的真真假假也都在「不可思议境界的辩证法」中。《易经》有很大一部份，也是这种情形。

  现在谈到唯识的「真」与「假」。《唯识三十颂》与《成唯识论》一开头就说：「由假说我法，有种种相转。」

  意思是说：我们主观的存在与其它一切客观的存在都是假的。但他偏重在说有情众生主观的存在，也就是存在为「假」。它不是指科学上的假、数学上的假、或逻辑学上的假。而是指我们人的主观存在是不真实的、幻化的。在人的情绪和欲望的贪嗔痴上做变化的。而这种变化在没有成佛以前，是在六道（地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天）中轮回转化的，所以叫做「假」。在这个假里面的种种现象中转来转去，所以说「有种种相转」。它是从过去、现在、未来三世因果中、因缘所生法中，来说自己存在的变化，所以叫做「假」。从这意义来说，人世间的事，没有一样是真的，所以《金刚经》说：

  「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」

  接着解释与唯识所说的「假」相关的重要观念：「四分」。唯识把我们心理认识功能与作用，分为：相分、见分、自证分、证自证分。

  下面依序解释这四分：

  一、相分：所缘。

  「相分」就是你的主观所缘的一切现象。假使你是缘心呢？那就是以心缘心，即以第七识缘第八识，也把它（第八识）当做相分，这说明我们的主观一方面是可以把它当做客观来缘的。我们的主观有很多层次，什么层次？就是在我们认识自己的这个认识力的层次上面，一层一层的，有很多层次。

  相分是为心内所现之境，心有虑知诸法的功能，虑知诸法，必有所知之法，故心生时，心之自体自转变，而现所虑所托之境，此名所虑所托之境为相分。相者即相状，也就是心（识）起时，浮于心前之相貌也。这样说来，「唯识」之所以称万法唯识，实因自心（主体）以外的现象，皆因「识」所转现，如此「唯识」也者，也可以称作主观的唯相论。

  《成唯识论》二卷说：「似所缘相，说名相分。」

  相分本来是一切的现象、相状，为识所现之境，也就是我们认识力的全体：所知的一切存在之相，就叫相分。

  《成唯识论》将「相分」解释成：「似所缘相」。为什么「所缘相」即被知的对象上加一「似」字呢？这是说一切皆空、一切不实也。意指我们所知的一切对象虽展现为相分，实际上只是落谢影子而已，心识以其为真有，实为幻有也。

  二、见分：能缘。

  「见分」就是能缘。你有一种认识的能力，叫做见分。你去见到嘛！见的功能叫做见分。「分」就是范畴。范畴里面包括范围和内容。范围的大小用逻辑的话来讲，叫做外延，它的内容就叫做内涵。所以见分就是能缘，能缘当然完全是主观的。主观的心性可以明明白白的知道、了解到。就是主观前面所展示出来的种种性状，可被了知或被见照，这是属于自体分的，也就是属于主观性的。比如说《金刚经》里所讲的：「是诸法空相」，「是诸法空相」是相分还是见分？答案是：「相分」。你知道「是诸法空相」呢？答案是：「见分」。诸法空相：一切的存在都是空的。那么谁看到呢？谁证到呢？见就是证，你自己看到、证到，所以是见分。

  因此，见分即见照。能缘为义，缘其所变相分之见照作用。识之自体变相分，共起能缘之用。（「识之自体变相分」是唐玄奘的理解，尚德认为值得商榷。至少在用字遣词上，值得商榷。）

  《成唯识论》二卷说：「似能缘相，说名见分。」

  见分：见就是见照，你见到了、照到了，照就是照明，像镜子一样照到了。因为你见到了、观察到了，所以它就像镜子一样照的清清楚楚。能缘一切的相分，你的见照能缘一切的现象，主观的：以心缘心，客观的：以心缘色，缘其所变相分之见照作用也，谁所变？你的心所变的相分，你在缘你的心或识所变的相分的时候，你的见、照的作用发挥出来了。识之自体变相分，「识」：你的认识力，你的主观性认识的功能：识的相应行法，发起能缘作用，你整个心识的功能相互合作起了能缘的作用，就叫做见分。

  《成唯识论》将「见分」解释成：「似能缘相」。这「似」字，真值千金万金，「似」者是说，即使是我们主观的认识力（「见分」）：识之见分，能与相分相应，它们也为幻为假也。

  三、自证分：能缘见分。

  「自证分」就是能缘见分，你自己看到，也就是你自己证到见分。比如：你亲自看到的是诸法空相，你知道自己看到，也就是你知道自己证到了是诸法空相，所以说能缘见分。

  首先说自证分就是为相分、见分所依。比如说：「是诸法空相」，这是相分，你看到或证到了「是诸法空相」，你的「证到」是见分；你这个相分、见分那里来的？你所依靠的是什么？怎么知道相分？又怎么知道你看到了相分？答案是：「自证分」。如果没有自证分，你怎么知道自己证到或看到那个相分呢？所以自证分是相分和见分所依。自证分能缘自己的见分，不是缘别人的见分。当然，这里说证到「是诸法空相」，只是一种浮面的说法而已，并非深的或真的悟道。

  其次自证分可以亲证见分，你自己去证明，也就是你自己有这个主观性的能力，可以更深一层的见到（证到）你原来的见分，叫做自证分。

  在此要说的是，它可以变缘相分。自证分可以跳到前面缘相分，见分都是你能掌握的，那掌握相分就更不用说，自证分当然可以缘相分。见分本是你主观力功能，你所见的你本身（主观），知道你所见的（客观），你见了什么呢？你见到（证到）了是诸法空相，你这个自证分，喔！见分看的没有错，是诸法空相，这个自证分更深一层的来印可见分，它见的是诸法空相，没有错，所以就缘相分。

  见分虽知相分，但见分不能自知见分，如刀不能自斩刀也，但我们的认识力有一种功能，就是别有知见分之用，此名自证分。此自证分是为识之自体分，也就是说彼见分非他物，即此自体缘外（相分）之用也。今自体自证知此自用之见分，故名自证分。

  《成唯识论》二卷说：「相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法，如不曾更境，必不能忆故。」

  自证分就是见分虽然知道相分，但见分怎么知道自己的见分呢？见分相对于自证分这个层次来讲，譬如：刀不能自己斩自己，眼睛不能看自己的眼睛，你说在镜子中能看到眼睛，那是镜子而不是眼睛朗照的结果。因此另外我们有一种主观的认识功能、作用，可以知道自己的见分，这个功能、作用把它取个名字叫做自证分。「识」就是了别，了别自己的一种能力，即是为识之自体分，就是了别自己能够了别的那一种能力的范畴，如此说来，从心能认识的层面来看，唯识的「自证分」也是在说明人的记忆力。你就是你的自证分，也就是说自证分可以缘相分，又缘见分。你自己证明到、知道、观察到，你自己所发生的、所拥有的那个功能 ：见分的功能，所以叫做自证分。

  《成唯识论》里对「自证分」的解释是说：相分、见分它所依靠的那个，叫做自证分。假若没有这个自证分呢？心和五十一个心所，就通通会忘记（什么是五十一心所，后面会介绍。），知识的累积、认识的累积通通没有了，知识、认识的累积，它的发挥靠记忆力、推论力。记忆力、推论力那里来的呢？答案是：自证分来的。见分是很平面、很直接；自证分是很立体的，比较复杂。你必须要更上层楼，把它含藏、累积起来等等，你知识、认识的累积才有可能扩大。没有自证分，一切免谈了。比如四圣谛：苦、集、灭、道。苦集灭道的现象：相分，你知道苦集灭道：见分，人生生世世，世世生生都在苦集灭道里面，你证到它了：自证分。当然，这一层次，也还是浮面的证到。

  下面继续说「证自证分」。

  四、证自证分：能缘自证分、能缘见分。

  证自证分能缘自证分，更深一层的证到，自己更深一层的主观性、认识力，用哲学的话来讲，叫做最高的主观统摄力，统摄自证分，就是能缘自证分。

  自证分为自证之用，又谁证知之呢？于是往上一推，从自证分更起能缘之用，俾使证知自证，这叫做证自证分。但要问的是知此证自证分者又为谁知之者呢？回答是即前之自证分也，因为自证分为证之自体，于是它缘外的见分与缘内之证自证分。这样一来，见分与证自证分，便是自证分缘内外之二用了，这是体必能知用的关系，兼缘二分，问题解决了，我们的认识力本来只有四分，故不须第五分。这里要至为注意一点的是，证自证分是由自证分往前推，从而证到我们认识力原来有证自证分，一旦证到证自证分后，证自证分便反过来回照自证分，这种情形实在是与笛卡儿「我思故我在」有些相同，所以不再往前追，所以无第五分。此四分古师多立三分，证自证分合于自证分，唯护法菩萨立四分，起信论用业转现三识，就相配次第来说，恰当于自证分、见分、相分之三分。

  这里要说明一点的是，即使证知四分，并非悟道，要再往前推，证知是诸法空相，然后是诸法空相也舍，才初步为悟。再往前修果位，从罗汉道、辟支佛、菩萨五十二位，最后成佛，方是大悟。

  菩萨五十二位：

  十信：信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、护法心、回向心、戒心、愿心。

  十住：发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。

  十行：欢喜行、饶益行、无瞋恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无着行、尊重行、善法行、真实行。

  十回向：救护一切众生离众生相回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、真如相回向、无缚解脱回向、法界无量回向。

  十地：欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。

  等觉。

  妙觉。

  待续

开心阁主人

第四次（下）

  玄奘大师《成唯识论》二卷说：

  「复有第四证自证分，此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分，应无有果，诸能量者必有果故，不应见分是第三果，见分或时非量摄故，由此见分不证第三，证自体者，必现量故。」

  唐玄奘大师在这里说：「你没有证自证分，那如何又知道自证分（第三）呢？谁来知道？」自己更上一层知道有证自证分、同时又反过来知道第三自证分，这就叫做证自证分，往上推，就没有了。禅门里有一句话：「自肯承当」。你怎么自肯承当，自己肯承当自己，这就是自证分也。再往上推，你知道你自肯承当，当然是去找证自证分，就是这样子了解到自己是什么。再把这了解也放下，放下也放下，一切皆空，空也空，生生世世清净，且永远为众生，这叫作真悟。

  那么你知道此自证分是谁呢？上面说自证分为证之自体，也即识之自体，自证分证明到自己。这里要特别注意的是自证分是缘外的见分与缘内的证自证分。以见分与证自证分，是自证分缘内外之二用，自证分既可以缘见分，又可以缘证自证分，这个地方就是说禅定的重要。没有禅定，你那个清净的见分怎么出的来？你又有什么能力去缘证自证分？有人说悟道不要禅定，那不是胡说所能形容的。「体必能知用也」，这里所指的「体」就是自证分，必能知用也，知证自证分、见分、相分。兼缘二分，是说自证分缘见分和缘证自证分，所以不需要、也没有第五分了。（证悟清净，即是见分与相分，清净为相分，证悟为见分，但这时相分与见分均应舍，这就是《楞严经》说：「知见立知，即无明本。」的道理。）

  玄奘大师作结论说：「证自体者，必现量故。」意思是说，你证到自证分，归到证自证分，一定是现量。（现量者，当下性状也，现即现在、显现，量即量度，就是证到清净圆明，了不可得，也是当下的现量。）

  欧阳竟无先生在〈成唯识八段十义讲要〉一文中说，世俗现量，非真现量，只有圣量（佛菩萨境界），才是真现量。竟无先生这种理解其着眼点极可能是从玄奘大师说的：「证自体者，必现量故。」（现量：意即当时未起分别、不带名言、无筹度心等所起之认识性状也，这也可叫做率尔现量。究实说来，「现量」者即当下现在之性状也。）当然圣者（佛菩萨）有圣者的现量，所有众生的存在之认识力，有众生之现量。竟无先生说圣量才是真现量，此乃狭化佛法。

  究实说来，「圣量」亦为幻，这在《楞伽经》与《解深密经》中都说的很清楚，最后实无真现量可言。有可言，则仍为执。一切的存在，没有一个不是包括自己的主体性，无一不是相分，包括成佛，成佛后的化身起用，要透过相分起用，不透过相分，如何起用？比如观世音菩萨示现的话，祂必须要化身起用，从而受化身之相分的支配，这个相分还是落谢影子，祂那个真如、形而上的本身，将八识转成智能即真如，这个是超越「变」与「不变」的。不生不灭、不垢不净、不增不减，才是「真如」。有位「大师」说：「一切皆空，真如不空。」错说也！「诸识之相分，影现之相不同」：诸佛菩萨所转示的相分，是智慧和四无量心（慈悲喜舍）所转示的而已，没有智慧和四无量心，就不叫作观世音了。

  《成唯识论》里对「证自证分」的解释是说：证自证分都在一个主观的存在层次里面，当然自己就应该知道自己的各种不同的层次。

  《成唯识论》又说：「自证分，应无有果，诸能量者必有果故。」

  自证分为什么无果呢？它是属于主观认识力的中间层次而已。「能量」：主观性和作用性的总合也，它都是一些因缘条件显现出来的，没有一些因缘条件它怎么能够显现出主观性和作用性呢？既然是由一些因缘条件所显现出的主观性和作用性，那必定会产生一种果了。

  「不应见分是第三果」，「见分」是主观的认识力，「见」即证，「自证分」有即见证自己义，若说见分是自证分之果，就等于说自己是自己，那什么也没有说。但有个最后的结果，生命存在的主体性，它是整体的一种结果，那是种子识也。（注意：「自证分」当然也有主观性和作用性，但其主观性是对其自身来说的。作用性呢？往下，落在见分上，往上，连系证自证分也。老实说，四分最难解的，在此是关键之一。如果用哲学的语词来说，自证分是先验的统觉。证自证分是超验的统觉，证空是既舍先验也舍超验也。）

  「见分或时非量摄故」，见分有时是非量摄的。它不是你整个的全体来统摄的，也就是上面所讲的见分不能证见分。无论见分在主体性的那一层次中，其存在皆为幻有，若见分为「非量」摄，「非量」意谓任何错知、错解、错认。则幻有加上非量，便当然离「自体」了，所以说「证自体者，必现量故。」

  「证自体者，必现量故。」：证自体就是证到你自己的本来是什么？（这里是指自证分之自体），你有一种能力认识自己的见分那种主体性是当下，它是现量。自证分和证自证分都是现量。

  【补说】相为识所变之影相，为识之一分作用，相变而识不变，识只能转（不变是从「识」在时空中的整体延续性来说的，就「识」在因果上说，因有染净，所以是变的。），例如看到色尘等颜色与式样，若法尘，则有色心等相，如第七识缘第八识见分，则执我法等相。同时，见分和相分都是依自证分。

  「相」就是落谢影子，为识所变的影相之一分作用，相是变的，是诸法空相，识不变，识只能转，所以要转识成智。识怎么能变，识变出相分？（这是唯识学原有的说法）

  识有见分、自证分、证自证分的功能，永久的，你在那个里面，缘烦恼，它就是烦恼；缘清净，它就是清净。烦恼和清净两个都不缘呢？答案是：「了不可得、无事」。这个相变而识不变，识只能转，比如说看到色尘，眼睛看到色尘，色尘当然是相分了，色尘所展示出的颜色青的、黄的，它的式样长的、短的，当然要透过意识，意识才能够了解式样。假使是看到色尘，色尘是透过眼睛转为法尘，就是意识起了作用，那就是有色心等相了。除了色以外，心意识作用也起来了，第六识的五十一个心所里面，各种不同的作用就起来了。（以上应是释迦牟尼佛和维摩诘禅门系统的说法。）

  五十一心所如下：

  遍行五：作意、触、受、想、思；

  别境五：欲、解、念、定、慧；

  善心十一：信、精进、惭、愧、不贪、不瞋、不痴、轻安、不放逸、行舍、不害；

  根本六：贪、瞋、痴、慢、疑、不正见；

  小随十：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭；

  大随八：不信、懈怠、放逸、昏沈、掉举、失正念、不正知、散乱；

  中随二：无惭、无愧；

  不定四：悔、眠、寻、伺。

  假定是第七识俱生我执缘第八识的见分，就是缘第八识见的功能，第八识的见分功能是什么呢？答案是：「五遍行：作意、触、受、想、思」。比如说你无明投胎所感受的那个，谁去感受？你自己去感受嘛！因为你作意了、触了。你有那个能力去作意、去触，朦胧作不了主的，那不是见分是什么！第七识俱生我执抓第八识种子识的投胎，投胎就是见分，投胎以后呢？答：「相分」。见分能缘，你能投胎，你能缘嘛！第七识抓第八识的见分，作意你要去投胎了，八识的作意很朦胧的，自己作不了主，八识的作意和前五识的作意不一样的，前五识的作意靠第六识可以明朗，第八识的作意不明朗，所以见分缘相分。那么第七识缘第八识的见分，就执着有我法等相，执着有我。见分、相分都是依自证分。

  证自证分指能亲证第三自证分，就是你自己亲自去了解、认识，未必见得自己能够掌握，自己能够掌握自证分的话，那就不得了了。你自己能够亲证，你有这个自证分，这就是证自证分和自证分的关系。见分呢？见分当然缘相分了，自证分缘见分及证自证分，再回过头来看，证自证分能缘自证分，但是这个证自证分只缘自证分。

  这里重要的问题是：

  为什么万法唯识呢？

  答：因为相分和见分不在心外，在心内，因山河大地一切存在，为心或识所变的相分，相分须因见分而起，一切见分能缘一切之存在，存在好像是客观的，实因各人之自证分而起，自证结果有二，即见分为能缘及相分为所缘。若摄所缘归体，则全为自证分。若自证分归到证自证分且与「空无」相应，则即清净圆明了不可得。一切无情物皆为所缘，有情物则既可为能缘，又可为所缘，是故能缘之见分，即为我，所缘之相分即为法。「我」假我也，「法」亦假法也，「假法」即「无法」，然一切存在何者不在无法中，此所以释迦牟尼佛说：「无法法亦法」也。

  很多人没有智慧，是因为把自己的绝对主观性丢掉了，受客观性的支配。整个客观的存在，假使没有我们的存在，这个客观的存在对我们来说有什么意义呢？那是毫无意义的，因此一切的存在之起来、之有意义、之能被我们认识，是因为我们有见分，关键全在这个地方。相分是因为见分才起来，你没有见分怎么会有相分，这点最重要了。我们一切的相分，一切的存在，因为我们的见分而起来的，没有见分，一切的存在跟我们不相关，也就是说，一切的见分是能缘一切的存在。它好像是客观的，实实在在是因为我们的自证分而起来的，见分是因为我们有自证分，往上推，有了自证分以后，知道我们有见分，有见分的功能、认识力，可以了解一切的相分。因此相分往上推见分，见分再往上推自证分，自证分有两方面，就是见分能缘，相分为所缘。我们把一切所缘的相分，万法归一，归到你的自体，见分暂时不起作用，归到自证分。万法归一，一归何处呢？答案是：「一归证自证分」。证自证分又归何处呢？答：「了不可得」。那么一切的存在，万法归一，就归到自证分上面了，也归到万法上面了。一归何处，就归到证自证分上面了。证自证分再往上推，「空无」也；一「空无」，就了不可得，了不可得也了不可得！

  因此假使自证分也归无，自证分归到无就了不可得。把世界分成两部份，一是无情的器世界，一是有情的众生世界，一切无情的物都是你所缘的，都是相分，有情物相对于自己来讲，把它缩小，又是能缘又是所缘，相分是你见分所缘，见分是你自证分所缘，自证分又是你的证自证分所缘，一切归于无，就是你的形而上本来面目所缘，证自证分归空，也就是你的本来面目所缘，本来面目空，所缘也空，以空缘空，空本无影也。本来面目是什么？不可说不可说。所以你能缘的见分就是我，所缘的相分就是一切法的存在，究实说来，一切本空也，因空所以不住空，剩下的只是慈悲喜舍。

  上面所说，一切的演变都是唯识大家一步一步的演变上来的。安慧：立自证分。难陀：立见分和相分。陈那：立相分、见分和自证分。护法：统立了四种：相分、见分、自证分和证自证分。

  这里最值得一提的是，唯识的四分，可说就是康德（Immanuel Kant,1724-1804）在《纯粹理性批判》一书中所展示十二范畴之另一方式的开演。康德「纯粹理性批判」的目的，在建立知识，在确立十二范畴和批评西洋传统哲学处理形而上方法之不当以后，提出本体（我们存在之起始、过程与归结）是我们知识能力所不可知的。唯识的四分意在导引我们的本体是可知的，方法虽是四分，重要的是四分虽为可知，但亦为假也。此所以《唯识三十颂》一开始便说「由假说我法」，而释迦牟尼佛批评其知识多闻第一大弟子阿难之所以为困，正由于其太有知识，不着重修证，紧抓知识不放也。东方西方学术的分歧点，正在此。不过，在此更要注意的是，释迦牟尼佛并非反对知识，而是强调要将知识化为智能。

  上面解释「四分」后，特引永明寿大禅师的大着《宗镜录》卷六十所解识的四分：

  一相分。二见分。三自证分。四证自证分。

  相分有四。（一）。实相名相。体即真如。是真实相故。（二）境相名相。为能与根心而为境故。（三）相状名相。此唯有为法。有相状故。通影及质。唯是识之所变。（四）义相名相。即能诠下所诠义。相分。是于上四种相中。唯取后三相而为相分相。

  又相分有二。（一）识所顿变。即是本质。（二）识等缘境。唯变影缘。不得本质。

  二、见分者。唯识论云。「」于自所缘。有了别用。此见分有五类。（一）证见名见。即三根本智见分是。（二）照烛名见。此通根心。俱有照烛义故。（三）能缘名见。即通内三分。俱能缘故。（四）念解名见。以念解所诠义故。（五）。推度名见。即比量心。推度一切境故。于此五种见中。除五色根。及内二分。余皆见分所摄。

  三、自证分。为能亲证自见分缘相分不谬。能作证故。

  四、证自证分。谓能亲证第三自证分缘见分不谬故。从所证处得名。

  永明寿大禅师解释「实相名相。体即真如。是真实相故。」如果说：「实相名相」之说成立，则《心经》说的：「是诸法空相」一语，又作何解释？又摆在什么地方？「空相」即非「实相」；「空相」既非「实相」，则又那里来个什么「体」？既然没有个「体」，又怎么可以把「体」叫做「真如」？依《大涅盘经》的解释，完全超越了痛苦与烦恼，才叫「涅盘」，即「真如」。所以，永明寿错了！同时，他这种解释并不符合《楞伽经》所说的「佛亦为幻」与禅门的「觅心了不可得」。而永明寿说的「识所顿变。即是本质。」这种讲法是有问题的，他把「识」当做一种元素了。整个的佛法，并没有如西洋哲学「本质性」的说法，怎么「唯识」又那里来个「本质」呢？六祖早已说过：「五八六七果因转，但用名言无实性。」「名言」就是名相和语言，悟道的《楞严经》说，一切语言都无实义。佛法没有本质性，佛法只有「本非因缘，非自然性。」只有了掉五蕴（色受想行识）以后，在佛的常乐我净中，才能了解的境界。

  其它部分，诸方可自参。

  下面我们继续评涉一下窥基法师对相、见二分的解释，窥基法师在《成唯识论述记》中说：「一切有情各各有八识．遍行等六位心所。各各自体分。及此所变相．见二分。」佛法中最难处理的问题是体、相、用的说法。就整个宇宙存在来说，整体的划分只有「形上」与「形下」。借用《易经》的话来说：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」这种体、相、用之说，（特别是马鸣菩萨的《大乘起信论》，完全立论在「体、相、用」之说上。）在形上、形下之外，又加ㄧ个「体」，这种由思维意识衍生出的思考模式，老实说，和古希腊的二分哲学加上希伯来一神教结合而形成的上帝，可说是一模一样。但是从释迦牟尼佛一生所说的理论系统来看，他并没有「体、相、用」的说法。

  八识（眼、耳、鼻、舌、身、末那识、阿赖耶识）实际说来，是一而八、八而一贯串在一起，其中道里，我们以后会再做解释。

  总之，并不是有一个「体」会引出相、见二分，而是八识本身就有见分与相分的作用在其中。上引演培大师解释见相二分的资料，他是根据窥基法师的《成唯识论述记》，再与佛教的教理结合在一起而解释的，在此就不多说了。

  第五次待续

开心阁主人

第五次 评欧阳竟无先生《唯识抉择谈》

  尚德对欧阳竟无先生至为敬仰，恭恭敬敬读了他的著作后，有些自己的意见。并非欧阳竟无先生本身的错误；欧阳竟无先生是余一生心仪的老师，「评」正所以「皈」，见过于师，方堪传授。

  他的《唯识抉择谈》是永垂千古的一本小书也。先评其「一、抉择体用谈用义」，

  欧阳竟无先生《唯识抉择谈》原文

  一、抉择体用谈用义

  无为是体，有为是用；非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。有为生灭因果无漏功德，尽未来际法尔如是，非独诠于有漏也。是故须知有为不可歇，生灭不可灭，而拨无因果之罪大，又复须知一真法界不可说，凡法皆即用以显体，又复须知体则性同，心、佛、众生三无差别 ；用则修异，流转、还灭，语不同年。

  首先要评的是用字遣词上的问题，他说：

  「无为是体，有为是用；非生灭是体，生灭是用。」

  既然无为了，还有个什么体？《解深密经》说：成就无为法后，无为法也要超越。那还有个什么体？另外，「非生灭」即 「不生不灭，不垢不净，不增不减」，即清净如来藏本身。从《胜鬘夫人经》、《佛性论》、《宝性论》、《大涅盘经》来了解，这也是佛法的极致与《心经》的总结。佛法无体也，既然如此，那还有个什么体呢？

  欧阳竟无先生又说：「常一是体」，「常一」是无常的反面，也就是常论。佛法是超越断灭与常义的，「常一」都没有，那还有个什么体呢？肯定「常一」，便是执着，便是印心的《楞伽经》所称的「妄想」。

  现在要问的是：

  「体」是什么？

  整个佛法最高处是不可思议境界，是不可说，不可说。

  第二点要批评的是欧阳竟无说：「有为不可歇，生灭不可灭。」

  尚德要问的是：

  歇个什么？

  悟道的《楞严经》说：「狂性自歇，歇即菩提。」请问吾所心仪的竟无先生：

  是歇狂心吗？

  如果说：「生灭不可灭」，那就是有生有灭啰，佛法的究竟是无生无灭，你说「生灭不可灭」，那又置「无生」于何地呢？

  再问欧阳竟无先生：你又说「一真法界不可说，凡法皆即用以显体。」

  佛说：「法本法无法」，体在哪里喔？

  唯识学大师欧阳竟无先生的唯识哲学，大前提就错了。「大家」一路下来，便跟着错到底，中国精神文明的顶端之一：「唯识学」，被搞成这样，其它所谓「精神文明」，就用不着说了。

  所谓「文化」，笑死人也。

  因为：

  土匪、强盗、妓女、骗子、剥削，也是文化啊！

开心阁主人

第六次 《成唯识论》新解

第一章 首语

稽首唯识性，满分清净者。

我今释彼说，利乐诸有情。

  【注】

  稽首：下头至地也。行宗记一上曰：「头至地为稽首。」

  1. 我现在向至高的圣者致敬；

  2. 在修行次第果位上，祂们圆满或部分的成就了自己；

  3. 因着一切有情众生的幸福与利乐；

  4. 我现在解释世亲的《唯识三十颂》。

  （中文翻译 张尚德）

  以上是根据韦达哲士译述的，其英文语句如下：

  I pay homage to the Beings that are either completely

  or partially purified by Vijnaptimatrata.

  For the welfare and happiness of all sentient

  beings, I now explain what Vasubandhu

  has said in his Treatise in Thirty

  Stanzas on Vijnaptimatrata.

  【注】

  Vijnaptimatrata：唯识。

  Vasubandhu：世亲。

  像玄奘大师所著的《成唯识论》，从学术思想和佛法的系统来说，虽然复杂但并未复杂到难以理解。这部书的目的在说明ㄧ个有情凡夫众生，究竟采取什么样的步骤，才能成佛。

  玄奘大师写好《成唯识论》后，深深体会到光从此书来理解「如何成佛」是不够的，所以他又写了《八识规矩颂》。

  唯识学又称为法相唯识学，也就是法相宗。释迦牟尼佛说法四十九年，只是应机说法，最后归到禅。所以祂强调一生没有说一个字。

  唯识学和法相宗的内容当然都包含在释迦牟尼佛的思想系统中，那为什么有法相宗呢？因世亲写了代表法相宗思想系统的基要典籍，最重要的如《唯识二十颂》、《唯识三十颂》等，所以有法相宗的建立。

  之后，很多人对《唯识三十颂》做解释，故有十大论师和各门各派的兴起。主要的重点是解释我们：

  一、 生理是什么？

  二、 心理是什么？

  三、 心理与生理合在一起又是什么？

  四、 心理与生理和外界的关系又如何？

  五、 怎么用它？

  六、 怎样超越上述五点？

  唯识学除了解释人的存在，也说明一切众生的起始、转折与归结是什么。

  释迦牟尼佛将众生分为胎生、卵生、湿生、化生等类，一切存在有其起始，释迦牟尼佛将其称为种子识、阿赖耶识、第八识。第八识与其它七识（末那识、意识与眼、耳、鼻、舌、身识）如何开展，在此《成唯识论》系统会一步一步解释。

  上面说到《成唯识论》并非很难处理，但因有玄奘大师大弟子窥基大师的《成唯识论述记》及种种著作，这样一来，它就变得和宇宙的不可知一样的复杂。自唐、宋、元、明、清、民国一代代演变下来，唯识学被搞得复杂到几乎没有人敢碰。以民国为例：

  欧阳竟无的种种错解，用不着说了。像毕其一生研究唯识的演培大师，解释《成唯识论》就有近百万字。光解释四句开卷偈就写了约有五千四百多字。过去我陪道友读演培大师的《成唯识论讲记》，对照玄奘与窥基大师的著作，也发现演培大师的很多错误。

  如何是好呢？

  四十年前，香港有位精通唯识、英语和哲学的韦达先生，他将《成唯识论》译成英文后，送了我一部，现在引起了我的一种认识：

  要将东方的哲学思想和佛法译成欧美的语言，实在是不容易。理由是：

  欧美文化语言中，很多地方没有东方文化思想的概念，例如西方只有「上帝」，没有「佛」的观念，只有「范畴」（category），没有「境界」这个英文字。同样的，在英文中也没有禅门和佛法常用的「放下」这个字。释迦牟尼佛说：「放下」是你生命唯一的归命处。我在为英语国家的学者主持禅七时，始终找不到适当的英文来翻译「放下」。「放下」不是放弃（give up），也不是有个东西要放下来（put down），更不是落下（fall down）。

  在佛法的解释中，放下自己由贪嗔痴所产生的情意欲，透过阶梯、次第、果位来成佛叫做「放下」。所以我在为英语学者主持禅七时，只好意译为：

  Nothingness----Beyond Anything and over Buddha！

  为什么如此译「放下」呢？ Nothingness 意指本来无一物；Beyond Anything，义为超越一切；Over Buddha 即指成佛且佛亦为幻也。

  如此说来，「放下」，也就是「提起」。

  我发现韦达先生的《成唯识论》英文翻译得非常好，所以就将其英文再翻回中文来解释唯识。他的翻译好在哪里呢？比如他用复数和大写的Beings，就可指一切超越性的存在和佛法中的四生（胎、卵、湿、化）。他用「completely （圆满地）」、「 partically （部分地）」来解释果位上佛的圆满成就与罗汉、菩萨的部分成就，翻译得真好。

  对与错，不是我ㄧ个人的事，文化本来是大家的事。不过这不是搞「文化论坛」。

  附带一提的是，上一次尚德评论过欧阳竟无的《唯识抉择谈》的第一部分，后来我觉得这样既花时间，也没有人看懂我的批评。所以就开始正面的解释唯识，我就不再评欧阳竟无大师了。

  第七次待续。

开心阁主人

第七次

第一章 造论意旨（一）

  《成唯识论》卷一

  今造此论为于二空有迷胶者生正解故[1]。

  〔述记：安慧等欲显论主为令生解断障得果所以造论。〕

  生解为断二重障故[2]。

  由我法执二障具生，若证二空，彼障随断[3]。

  断障为得二胜果故。

  由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提[4]。

  [1] 述记：正解故者，入见道前资粮加行二位之时……此即第一加行位也。

  [2] 述记：此即第二通达位也。

  [3] 述记：此即第三修习位也。

  [4] 述记：显金刚心断烦恼障证真解脱，断所知障得大菩提故，此即第四究竟位也。


  英译（韦达）

  THE PURPOSE OF THE TREATISE

  1.According to Sthiramati

  Vasubandhu wrote the Trimsika （Thirty Stanzas） for those who misunderstood or made nothing of the Doctrine of the two Sunyatas or Voids [1]， in order that they might acquire a correct understanding of it [2]. A correct understanding of this doctrine is essential if one is to eliminate the two heavy avaranas or barriers [i.e.， （a） klesavarana， the barrier of vexing passions which obstructs one's way to Nirvana or true deliverance， and （b） jneyavarana， the barrier which impedes Mahabodhi or Supreme Enlightenment] [3]. Both these avaranas are due to a belief in the subjective existence of the Atman or individual ego （atmagraha， Atman-adhesion） and to a belief in the objective existence of dharmas or phenomenal entities （dharmagraha， dharmaadhesion）. If the two Sunyatas are realized， both barriers will be removed [4]. The sundering of the two barriers has as its excellent fruits the attainments of true deliverance or Nirvana and of Supreme Enlightenment or Mahabodhi.[5] The former is the result of eliminating the barrier of vexing passions which cause rebirth， while the latter is the result of eliminating the barrier which hinders Absolute Knowledge.[6]

-------------------------------------

  [1] The two Sunyatas are： pudgalasunyata， voidness of Atman or ego， and dharmasunyata， voidness of all dharmas or external things.

  [2] This corresponds to the first two of the five stages of the Path leading to Vijnaptimatrata， namely， the stage of moral provisioning （sambharavastha） and the stage of intensified effort （prayogavastha）.

  [3] This corresponds to the third stage of the Path， namely， the stage of unimpeded penentrating understanding （prativedhavastha or darsanamarga）.

  [4] This corresponds to the fourth stage of the Path， namely， the stage of exercising cultivation （bhavanavastha or bhavanamarga）.

  [5] This corresponds to the fifth （i. e.， the last） stage of the Path， namely， the stage of final attainment or ultimate realization （nisthavastha）. See Section on The Path in Book IX.

  [6] This corresponds to the moment of Vajropamasamadhi or diamond meditation， that of the last stage of the Bodhisattva， characterized by firm， indestructible knowledge， penetrating all reality， and attained after all vestiges of illusion have been shed. See Section on The Path in Book IX.


  中译（张尚德）

  造论意旨

  1. 根据安慧的说法

  世亲写《唯识三十颂》的目的，是为那些不了解我空、法空二种空（Voids）的人，使其有正确的理解。

  如果人们要消除自己的二类重障---烦恼障与所知障，那么对我空和法空的理论有正确的了解，便是基本的。

  [二类重障也就是说：

  （a） 烦恼障（klesavarana，贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六个根本烦恼和二十个随烦恼）阻碍了自己的涅盘或真正的解脱。

  （b） 所知障（jneyavarana，也就是对主观与客观人事物的无知）阻碍大菩提或至高的觉悟。]

  为什么有我执、法执二障呢？

  由于相信有主观的我（subjective existence of the Atman）或个体的自我（individual ego），就有了我执；再由于相信万物客观存在（objective existence of dharmas）或种种客观人事物的存在（external things），就有了法执。

  如果超越证知二空，则断二障。

  强制断除（sundering）烦恼障和所知障会得到至为美好的果实，那就是成就真正的解脱（true deliverance）或涅盘，以及成就至高无上的觉悟（Supreme Enlightenment）或大菩提（Mohabodhi）。

  前者（真解脱）的结果是因为断除了业力轮回不已而一再衍生的种种烦恼。后者（大菩提）的结果则是由于断除妨碍绝对知识的所知障。

  [1] 所指的两种空，是我空（pudgalasunyata）和法空（dharma-sunyata），我空用弗洛依德或西洋哲学术语来说，就是「自我空」（Voidness of ego）；法空也就是指一切外在人事物（external things）都空。

  [2] 此即契合五位圣道的前二位，彼成就资粮位---即道德上的修持（moral provisioning）和加行位---即在历劫修行中的精进（intensified effort）。

  [3] 此即契合五位圣道的第三位：通达位，也就是徧知一切的一切（unimpeded penentrating understanding）。

  [4] 此即契合五位圣道的第四位：修习位，也就是历劫修行（exercising cultivation）。

  [5] 此即契合五位圣道的第五位：究竟位，即最终果位（final attainment）和究竟觉（ultimate realization）---本觉（也就是佛）。见本书第九章。

  [6] 此即契合金刚喻定（梵文Vajropamasamadhi）或如金刚钻般的禅定（diamond meditation）。也就是菩萨成就的最后阶段，这是由坚定而坚不可摧的（firm， indestructible）知识达成的，契入一切存在的实在（penetrating all reality），同时破除一切幻想和种种微细无明（all vestiges of illusion），以上请参阅本书第九章。

  尚德感言：

  韦达先生将佛法所说的「空」翻译为 Voids， 用复数来表示，那是内行的。这里是指「我空」与「法空」。我空是人的主观存在的空，法空是客观存在的空。就人来说，既是主观，也是客观。本为客观，所以也就无所谓主观；本为主观，所以也就无所谓客观。这种种说法，从释迦牟尼佛的认识和智慧来看，都是人的戏论而已，毫无意义。

  所以释迦牟尼佛在印心的《楞伽经》中说：人的一切一切意识、观念和语言种种，即使是人的存在本身，都是「妄想」。因此祂在菩提树下悟道后说：

  「众生皆具如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得。」

  在「妄想」中，龙树菩萨的《大智度论》有所谓十八空（内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自性空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空。 ），祂从内空、外空，也就是主观、客观一直空到底，最后形而上的第一义也空。

  空个什么？

  既然连哲学的形而上本体都要空掉，只好用「不生不灭，不垢不净，不增不减」来表示，这是佛的功夫境界。没有「证量」，一切就免谈！

  十地菩萨都还有「障」的道理在此。

  在此要强调的是：

  韦达先生将佛法的空，翻成Voids，没有错，但也不算对，因为英语世界中并无佛法「空」的思想。希腊大哲学家柏拉图以二分法将世界分为生灭变化的世界和永恒的世界。生灭变化的世界是佛法的「诸行无常」而已，不是佛法的「空」；而其永恒的世界和希伯来一神教相结合，便形成独一无二的「上帝」文化。

  佛法是在五个范畴中又超越五个范畴：

  一、 有

  二、 空

  三、 即有即空

  四、 非有非空

  五、 超越前四种

  最后连超越也超越。

  归到慧照一切，在常寂光中「常乐我净」，这就是「佛」。

  关于「由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提」这两句，窥基法师用了八、九百字来解释，演培法师更用了一千多字来说明这二十四个字，其实这两句话很简单，就是说 ：人要了解自己以及宇宙的存在，因为贪嗔痴所以有烦恼障，因为无知所以有所知障。韦达先生的翻译是对的。

  在此要再肯定韦达先生的翻译：

  他的「金刚喻定」英文翻译的最后一句是：

  「and attained after all vestiges of illusion have been shed. 」

  他用「all vestiges of illusion」，这表明他实精通佛法。

  「Illusion」的英文原始意义是「幻想」，韦达在此用「一切所遗留的（all vestiges）种种幻想」，真是内行之至。

  《楞伽经》讲，佛要破除一切「妄想」，妄想即幻想也，而人的最根本幻想，就是微细「无明」。

  从韦达先生将唐玄奘大师《成唯识论》原文译成的英文来看，究实说来，不懂中文和佛法的英语世界人士，是否真能懂得韦达先生所要传达与表达的唯识学真实意义，我是很怀疑的。

  我再将韦达的《成唯识论》英文翻成中文，是从其英文的原始语义、语法及结构，且多少注意到《成唯识论》的原文意义来翻译的。

  我自己觉得好笑。

  我的认识是：

  人类必须有一种「共同的语言」，来理解和表达不能用任何语言表达出来的思想。这种说法本身与事实本身就是矛盾的，人类永远在玩语言和意识，所以永远斗争，永远不得清净。

  我在说梦。人生、人世和世界，以及宇宙本来梦梦相梦、梦梦互梦也。

  我又何必作梦。

  第八次待续。


  附语：

  覆 Michael Dong （Canada）

  敬爱的张老师：

  我天天盼望着老师开讲唯识，现在终于盼到啦！有个问题，敬请老师在百忙中讲解：

  张老师在 “《唯识三十颂》简述” 上讲 “微尘即凈色根”。南师在“如何静坐”视频上讲气脉即凈色根。

  那么，气脉也是微尘吗？凈色根是物质的还是精神的？还是心物一元的呢？

  非常感激！

  Michael Dong


  张老师回答：

  南师说的没错，宇宙山河大地，皆气脉也。

  参一参：气脉在哪里？此其一；

  其次，「我说微尘，即非微尘。」

  现代物理学，说中子、粒子、微子，还未找到净色根。

  懂吗？

  再说一点，禅门之所以超越上上乘，在其亲证也。

  更要说的是：解释什么是净色根者，自古以来，好多好多人也，你喜欢谁的，就喜欢谁的吧！

  你问净色根是精神还是物质、还是心物一元。只要稍事问一问自己是什么，自然就立即懂了。

  佛是超越精神与物质，也超越心物一元的。祂是什么？我怎么知道。我只不过是从经典上了解的而已。

  学佛要经得起熬。

  慢慢来，你有希望。

  尚德 二○○九年九月十一日

开心阁主人

第八次

第一章 造论意旨（二）

  《成唯识论》卷一

  又为开示谬执我法迷唯识者令达二空。于唯识理如实知故。

  〔述记：火辨等意明论主令达二空悟唯识性所以造论。〕

  复有迷谬唯识理者。

  〔述记：护法等明造本论破诸邪执显唯识理。〕

  或执外境如识非无。

  〔述记：萨婆多等。〕

  或执内识如境非有。

  〔述记：即学中百清辨等师。〕

  或执诸识用别体同。

  〔述记：即大乘中一类菩萨。〕

  或执离心无别心所。

  〔述记：经部师说佛说五蕴，故离心外唯有三心所一受二想三思。〕

  为遮此等种种异执，令于唯识深玅理中得如实解，故作斯论。



  英译（韦达）

  2.According to Cittrabhanu and others

  The Trimsika was composed to instruct those who had erroneously admitted the reality of Atman and dharmas, misunderstood the Doctrine of Vijnaptimatra （Mere-Consciousness）, or had been unable to assimilate the truth that“nothing exists apart from Consciousness” （Vijnana）, and thus enable them to pierce the two Voids and know the true principles of Vijnaptimatra.

  3.According to Dharmapala

  Inasmuch as there were certain classes of scholars who misunderstood or were ignorant of the principles of Vijnaptimatra, for instance:

  （1） Scholars who considered that external objects existed in the same way as consciousness did－in other words, that both outer objects and inner consciousness were co-existent [as did the Sarvastivadins],

  （2） Those who considered that internal consciousness was non-existent in the same way as external objects were non-existent－in other words, that inner consciousness and outer objects were both non-existent [as did Master Bhavaviveka and others],

  （3） Those who considered that the various consciousnesses were all of one and the same substance despite the variety of their activities [as did a certain class of Mahayana Bodhisattvas],

  （4） Those who considered that, apart from mind （citta or vijnana） and three of its mental properties, sensation, conception, and volition, no other associated mental properties （caittas） existed [as did the Sautrantikas],

  the Trimsika was composed to refute their erroneous views in order to enable them to reach a true understanding of those profound and wonderful principles.


  中译（张尚德）

  2. 根据火辨及其它许多唯识学者的理解

  《唯识三十颂》旨在教导那些错误地执着于我、法者，或未曾把握唯识（Vijnaptimatra， Mere-Consciousness 唯独意识）的道理，不能彻底了解一种真理：

  即离开意识（Vijnana）以外，并没有什么其它的种种存在。

  由是洞彻我空与法空，以及了解唯识的种种真正理论。

  3. 根据护法的理解

  另外有ㄧ些各门各派的学者，他们对唯识学的理论，不是错解就是无知。例如：

  （1）有些学者认为种种外在事物存在的式样，就像意识存在的作用一样——用其它的种种话来说，种种外在事物的存在和内在意识的种种，是互为存在的（co-existent）。[萨婆多部之观点]

  （2）有些学者认为内在的意识如同外在的种种事物一样都是同一式样而非存在的。换句话说，如清辨等学者主张内在的意识和外在的事物都是非存在的。

  （3） 有些大乘菩萨认为各种不同的意识只是ㄧ个，虽然起用的差异性不同，但各识的本质性相同。

  （4）经部论师认为除了心和三种心灵质素（mental properties）：感觉（受--sensation）、概念（想--conception）、意欲（思--volition），再无其它相关连的心灵质素。

  《唯识三十颂》旨在驳斥以上诸论师种种错误观点，以助其对唯识有既深且邃的理解。

  尚德感言：

  作意

  韦达在这里将「唯识」翻译成「Mere（唯有） Consciousness（意识）」，用大写的英文字表示，两字连在一起意指「唯有意识」。

  这就麻烦了。

  唯识在解释「阿赖耶识」时，要在两点：

  一、 无覆无记。

  二、 五徧行：作意、触、受、想、思。

  「无覆」是没有覆盖，敞开来干，谁也阻挡不了，所以释迦牟尼佛说阿赖耶识的种子如「瀑流」。

  「无记」是没有善恶，我们原始存在本不在善恶中，有了活动才起善恶。孟子、荀子、王阳明等拼命讨论善恶，因不了解此层道理。

  「五徧行」第一个是「作意」，用英文表达是「to make ideas」，用中文的意思来解释呢？就是开始起念头了。

  千万千万注意：

  唯识所说的「作意」，全部不是上面英文、中文所说的意思。

  唯识学「五徧行」的「作意」是：

  无明开始行动，也就是盲目意志要投胎了，这种投胎是自己作不了主的。

  因此，从心理学的意识之流来解释「唯识」，一定会差之毫厘，失之千里。

  在此可以稍事提一下弗洛依德的变态心理学，弗洛依德说人都有兽性，但若人人都像野兽弱肉强食，社会国家就没办法维持下去，所以要建立共同遵守的法律制度和道德修养，来制约人本有的潜在性，最主要的潜在性就是无明的投胎——饮食男女，人之原始大欲也。弗洛依德所称的 「潜在意识」是唯识学的「第七识」，即人死死的执着于自己先天的情欲不放。但这都还没涉及到第八阿赖耶识的「作意」。

  韦达用尽心力和他的智慧，向西方世界表达唯识是什么。很抱歉，实在是表达不出来。

  弗洛依德说：因为人的情意欲被社会种种制约压抑，所以在社会中就有百分之二十到三十的人搞得自己很变态。我看现代文明全部被基因和信息文化及WTO经济活动狂涛所控制和压坏，整个世界都已陷在变态中也。

  要注意的是：

  释迦牟尼佛两千多年前就看到人类今天的命运了。

  大家说中国文化好。好在哪里？

  宋明理学家说：「存天理，去人欲。」光说人人都可以成圣贤，但究竟有几个圣贤啊？大哲学家冯友兰说：「没有这个东西。」而欧美国家由于重视弗洛依德的理论，所以他们走法治的路线。英国撒切尔夫人说英国花了三百年才建立起法治，透过约制，让大家共同遵守。

  另外，唯识所称的第六识是意识，它并不全在人的脑部，在脑部只占很小一部份而已，人体脑细胞每隔一段年日就要新陈代谢，更换成新的细胞。往世、现在、未来世，自己的脑子并不同也。

  众生在某一时空阶序中，不但没有变态意识，就连明了意识和潜意识也停止活动。大阿罗汉历劫入定，就是例子。

  有与无

  佛法讲：「心生种种法生，心灭种种法灭。」佛法所称的「法」，是指众生存在的起始、过程、归结与轮回，及个人在时间、空间中的内涵与外延，也指谓宇宙一切的存在。同时，佛与菩萨的本身也叫做「法」。这是从存在的「有」的观点来讲的。

  麻烦来了！

  老子说：「有无相生。」

  佛法不讲「有无相生」，佛法是讲有即是空，空即是有，所以《心经》说：「色不异空，空不异色。」

  这种说法是：

  主观和客观的存在，是唯心、唯物、心物合一、超心物合一的、辩证式的统一在一起。

  所以观音法门说：

  「动静二相，了然不生。」

  「动」，阳也。「静」，阴也。阴阳两者都要超越。

  净土宗祖师慧远大师原来深通道家阴阳之学，他请教鸠摩罗什法师，鸠摩罗什法师一再暗示他要超越阴阳。

  因为要超越阴阳，要归到形而上本来的「不生不灭，不垢不净，不增不减」。所以释迦牟尼佛在灵山会上说：

  「法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。」也就是：

  佛法要归到无为法。

  这点和老子哲学在相当程度上是相通的。

  「心生种种法生」，是从万物存在彼此互相絪缊、转化、消长与依存来说的，着重主观相应着客观，从而统一客观，这样一来，主观也就是客观，客观即归到主观。应特别注意的是：

  佛法并未否定客观的存在，佛法不是哲学上的唯心论也。

  萨婆多部说外在存在和我们心理意识一样，也是有相当程度的道理，但并不究竟。因佛法是归到无为法上，又超越无为法。

  体

  《成唯识论》中批评有些论师「执诸识用别体同」。在整个哲学系统或佛法系统中，有所谓本体论（Ontology），也就是讨论存在的究竟性问题。在佛法的表达里面，就常有体、用说，如马鸣菩萨的《大乘起信论》讲「体、相、用」，唐玄奘唯识思想也常用「体」这个字。如果从整个佛法系统和人的存在本身来看，实在没有ㄧ个什么体。

  「四念处」说：

  「观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。」

  「三法印」讲：

  「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」

  既然「诸行无常，诸法无我」，当然就没有ㄧ个「体」；「涅槃寂静」是「不生不灭，不垢不净，不增不减」，它也没说ㄧ个什么体。

  「体」也者，实际上是意谓存在的本质和实在性，所以「或执诸识用别体同」是本质性相同的意思，韦达用「the same substance」译「体同」是对的。

  受、想、思

  韦达将佛法所说的「受、想、思」译成「sensation （受）, conception （想）, volition （思）」。

  「sensation」的英文原义有「感觉、感动」等意思。「受」在佛法中的意义是觉受，从唯识学对五徧行（作意、触、受、想、思）来看，凡夫的五徧行并没有离开十二因缘的「无明缘行、行缘识」的范畴。（十二因缘：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。）

  「受」是在无明投胎发动后的第三个阶段，在母胎中开始成长，是从「触」以后，对母体产生一种朦胧而不自觉的觉受。韦达在此将「受」翻成「sensation」，不能说错。究实说来，实在也不能表达佛法「受」的多种意义。

  观世音菩萨应以何身得度，即现何身度之。观世音菩萨本身的受是什么呢？任何被度者的受又是什么呢？

  释迦牟尼佛的涅槃，在常寂光的「常乐我净」中普照一切，祂在哪里？众生观想祂时，祂也会现前，这又是什么「受」？

  「想」的意思，无论在英文或中文都很麻烦，「think，consider」等英文字都表示「想」，韦达翻成「conception」，有「观念、概念、妊娠」等解释。「想」是在五徧行中的第四重。

  在「非想非非想处定」的大阿罗汉，「非想」是没有想，「非非想」是没有粗想，不是没有细想。这些是从文字上来做解释，唯有也只有自己经历过大阿罗汉的定才知道自己的粗想和细想是什么？

  韦达把「想」翻成「conception」，实在说不上对或错；他把「思」翻成「volition」，为「意志力、决断力、意欲」等义。「想」是粗想，「思」是细想。「春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少。」是粗想，「如临深渊 ，如履薄冰」，深谋远虑，是细想。粗想有几许？细想又有多少？自己反省一下就知道了。

  最难理解的是：唐玄奘《八识规矩颂》中的「引满能招业力牵」，就是因为种种因缘条件凑在一起的业力一来，自己做不了主，又乱投胎，乱搞一通，这是不是粗想？自己去想一想好了。

  自己的「想」和「思」对自己来说，是：

  粗想无情，细想无义。

  最值得一提的是：

  释迦牟尼佛趣入涅槃的过程，是在四禅八定中转来转去，最后祂入四禅「舍念清净」而涅槃。舍念清净的境界，是契印在常寂光中的 「常乐我净」的。

  结论：

  佛法不是语言、不是空谈，是工夫境界成就也。

  高正按：

  张老师的「唯识新引」已讲至第八次，就我个人认识和体会看来，实是彼融会中西精华文化后，在道门学问和工夫上的「海龙吐珠」，诚为巨学。

  望有志者，细心玩味，切莫等闲视之。

  第九次待续。