《禅 话》（二校）

钟振荣

二祖晚年的混俗问题

现在我们再回转来研究禅宗的二祖神光（慧可），在悟道传法以后，他又如何地自去忏罪消业呢？
《传灯录》记载云：
“大师付嘱已，即于邺都随宜说法，一音演畅，四众归依，如是积三十四载。遂韬光混迹，变易仪相，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。人问之曰：师是道人，何故如是？师曰：我自调心，何关汝事。又于筦城县匡救寺三门下谈无上道，听者林会。时有辩和法师者，于寺中讲《涅槃经》，学徒闻师阐法，稍稍引去。辩和不胜其愤，兴谤于邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪说，加师以非法。师怡然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁。即隋文帝开皇十三年癸丑岁三月十六日也。后葬于磁州阳县东北七十里，唐德宗谥大祖禅师。”
新语云：根据以上的记载，我们从世俗的观念来说，二祖神光，由四十岁左右得法开悟以后，又在邺都（河南临漳县西）弘扬禅道达三十四年，应该已经到了七十多岁的高龄。而且“四众归依”，也可以说正是年高德劭了。何以在这样的年龄，这样的环境中，他又忽然“变易仪相”而还俗，有时候进酒店，有时候在屠门，还常到闹市街上，与一般下层社会的人去瞎混呢？难道他是动了凡心，真个要还俗了吗？可是有人问他：“师是道人，何故如此？”他又说：“我自调心，何关汝事？”那么，他在三十多年前，在达摩大师处所得的“安心”法门，仍然是靠不住了！经过了三十多年，此心仍不能安吗？不能安心，必须要到闹市、酒店、屠门，才能“安心”吗？由此，使人怀疑：禅宗真的是“言下顿悟”，“一悟便休”吗？悟后就不要起修吗？而修又修个什么呢？凡此种种，都是一个个很大的问题，实在值得探寻，不可随便忽略过去。
其次，二祖由三十多岁舍俗出家开始，到了七十多岁又去混俗和光，一混便混到了筦城（筦即管，管城今之河南郑县）。混混便混混，为什么到了一百多岁的人，还童心未泯，又在匡救寺的三门外讲什么“无上道”，硬要挡了当时在寺中讲经的辩和法师的财路呢？这又所为何来？难道说真的活得不耐烦，非要自寻死路不可吗？结果由此得罪了讲经的法师，因而被害。而记载上却轻轻松松地说：“怡然委顺，识真者谓之偿债。”那么，不识真而识假的，又叫他是什么呢？我想，一定都会叫他是“活该”，对吗？我们研究二祖的一生，由少年阶段的“志气不群，博涉诗书，尤精玄理”开始，一直看到他在青年阶段的出家，中年阶段的得法悟道，晚年阶段的还俗混混，老年阶段的受罪被害，真是一个充满个性的悲喜闹剧。他的一生，还的是什么债？玩的是什么把戏？处处充满了问题，处处值得参究。有人说：“剑树刀山为宝座，龙潭虎穴作禅床。道人活计原如此，劫火烧来也不忙。”恐怕这种情形，还不是他的境界。对吗？

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钟振荣

有关二祖传记的疑案

道宣法师所著的《续高僧传》，关于二祖事迹的记载，便与《传灯录》大有出入。道宣法师的《续高僧传》，太过重视文藻，完全如南北朝末期的文体，几乎有言不及义之嫌，有失史传的核实和精要之处，实是一大遗憾。不过宣师距离梁、隋之际不远，所传所闻的不同，也正有补二祖神光的资料之不足。
如其传中有云：“时有道恒禅师，先有定学，匡宗邺下，徒侣千计。承可说法，情事无寄，谓是魔话。乃遣众中通明者，来殄可门。既至，闻法泰然心服，悲感盈怀，无心返告。恒又重唤，亦不闻命。相从多使，皆无返者。他日遇恒，恒曰：我用尔许功夫，开汝眼目，何因致此诸使。答曰：眼本自正，因师故邪耳！恒遂深恨，谤恼于可。货赇俗府，非理屠害。初无一恨，几其至死。恒众庆快，遂使了本者绝学浮华，谤黩者操刀自拟。始悟一音所演，欣布交怀。海迹蹄滢，浅深斯在。可乃俗容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣，或因情事，澄伏恒抱，写剖烦芜。故正道远而难希，封滞近而易结，斯有由矣。遂流离邺卫，亟展寒温。道竟幽而且玄，故末绪率无荣嗣。”
又云：“时有林法师，在邺盛讲《胜鬘》，并制文义。每讲人聚，乃选通三部经者，得七百人，预在其席。又周灭法，与可同学，共护经像。初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。可专附玄理，如前所陈。遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦，火烧斫处，血断帛裹，乞食如故，曾不告人。后林又被贼斫其臂，叫号通夕，可为治裹，乞食供林。林怪可手不便，怒之。可曰：饼食在前，何不可裹。林曰：我无臂也，可不知耶？可曰：我亦无臂，复何可怒。因相委问，方知有功。世云无臂林矣。每可说法竟曰：此经四世之后，变成名相，一何可悲。”

新语云：根据道宣法师所著《续高僧传》的记载，二祖的遭怨获罪，除了辩和法师的诬告，致其死命以外，还有一位道恒法师，也同样地为了妒嫉而害过他。究竟道恒、辩和，是否同为一人，或另有一事，都很难考证了。总之，二祖在当时遭嫉而致死的际遇，尤有过于达摩大师的惨痛。千古学术意见之争，尤甚于干戈战伐之毒。人究竟是为了什么呢？
此外宣师所记二祖与林法师的一段，好像说：二祖后来在乱世的变局中，又遭贼斫过膀子。那么，他除了在求法时，斫了一条膀子以外，后来再斫一次，岂不成为“两膀都无”的大师了吗？如果真正如此，而犹仍为弘扬禅道，尽其一生而孜孜不倦，这与“杀身成仁”的精神相较，又别有千秋，令人顶礼膜拜不已了。但很可惜，宣师的记载，语焉不详，又是一大憾事。也许二祖在当时的变乱中，又被贼斫伤了他的另一条臂，并未再被斫断。因此道宣法师的传述中，便写成“火烧斫处，血断帛裹，乞食如故。”这些地方，实在是舞文弄墨的短处，华辞害意，徒唤奈何！

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钟振荣

中国佛教原始的禅与禅宗四祖的风格

南北朝至隋唐间禅道的发展与影响
由达摩一系传承的禅宗，虽然密相付授而到三祖僧璨及四祖道信，经历梁、隋而到李唐开国之初，先后相承，大约已有一百五十余年之久。但是在此时期，除了达摩禅一系的单传衣钵之外，其初由汉末安世高、三国康僧会、西晋竺法护，与东晋佛图澄、姚秦时期鸠摩罗什等所传的禅定止观修法，普及当时三百年来的整个佛教界与朝野之间，极为流行。因修习禅定止观的实验方法而得证佛法果位的人，也远较达摩一系的为多。至于有关禅佛的最高见地和成就，其间的优劣得失，应当另属专题，今且略而不论。但无论宗教、学术思想，以及人类历史的演变，推其前因后果，必有互相更迭的演变作用。以此而例，初唐时代兴起的禅宗，从四祖以后的隆盛情况，穷源溯本，仍由于种因于前代风尚的趋势而来。现在为要讲述四祖以后禅宗的发展与演变，必须要追溯隋、唐以前禅道发展的情形，以资了解。

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钟振荣

汉末有关习禅的初期发展史料

安息国沙门安清，字世高。本世子，当嗣位。让之叔父，舍国出家。既至洛阳，译经二十九部，一百七十六卷。绝笔于灵帝建宁三年（公元一七○年）。月支国沙门支谶，亦于同时至洛阳，开始译经。由是百姓向化，事佛弥盛。至于与禅定有密切关系的“般舟三昧”的苦行修法，早在东汉灵帝熹平二年（一七三年）就译出了。
“癸丑，是年天竺沙门竺佛朔至洛阳，译《道行般若经》。弃文存质，深得经意。至光和中，同支谶译《般舟三昧经》共三卷。”
到东晋安帝义熙二年丙午（公元四○六年），天竺尊者佛驮跋陀至长安传译有关禅定的修证方法。从此禅修的法门，更加通盛。佛驮跋陀初来中国的时候，鸠摩罗什备极欢迎。当时跋陀与罗什，曾经有过一段极风趣的交谈。如云：
“佛驮跋陀至长安，什公倒屣迎之，以相得迟暮为恨，议论多发药。跋陀曰：公所译未出人意，乃有高名何耶？什曰：吾以年运已往，为学者妄相粉饰，公雷同以为高乎？从容决未了之义，弥增诚敬。”（以上均见于《佛祖历代通载》）又如梁释慧皎著《高僧传》有关习禅者的论评说：
“禅也者，妙万物而为言。故能无法不缘，无境不察。然后缘法察境，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石。心水既澄，则凝照无隐。《老子》云：‘重为轻根，静为躁君。’故轻必以重为本，躁必以静为基。《大智度论》云：‘譬如服药将身，权息家务。气力平健，则还修家业。如是以禅定力，服智慧药。得其力已，还化众生。’是以四等六通，由禅而起。八除十入，借定方成。故知禅之为用大矣哉！”
这是从专精佛教学理的立场，评论禅定在佛法修证上的价值与重要性。但不是专指唐代以后的禅宗而言。又云：
“自遗教东移，禅道亦授。先是世高、法护，译出禅经。僧光、昙猷等并依教修心，终成胜业。故能内逾喜乐，外折妖祥，摈鬼魅于重岩，赌神僧于绝石。及沙门智严，躬履西域，请罽宾禅师佛驮跋陀，更传业东土。玄高、玄绍等，亦并亲受仪则。出入尽于数随，往返穷乎还净。……
然禅用为显，属在神通。故使三千宅乎毛孔，四海结为凝酥，过石壁而无壅，擎大众而弗遗。”
这是说明由东汉安世高、西晋法护翻译禅经，以及晋代佛驮跋陀的再传禅定的修法以来，因修禅定而证得神异等的奇迹，遂使佛教在中国的传播事业，影响大增。

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钟振荣

东晋以后有关习禅的史料与论评

在东晋的时期，除了佛驮跋陀的传译禅定修法与译出六十卷《华严经》以外，鸠摩罗什也同时传授禅法。唐代高僧道宣律师著《续高僧传》，他对于有关习禅者的论评说：
“自释教道东，心学唯鲜。逮于晋世，方闻睿公（僧睿）……时译《大论》（《大智度论》）有涉禅门。因以情求，广其行务。童寿（鸠摩罗什）宏其博施，乃为出《禅法要解》等经。
自斯厥后，祖习逾繁。昙影、道融，厉精于淮北；智严、慧观，勤心于江东。山栖结众，则慧远标宗（净土宗）；独往孤征，则僧群显异。”
这是概论东晋以后的风气所扇，习禅者愈来愈多的情形。从此以后，历经宋、齐、梁、陈，佛教的弘开和修习禅定的风尚，更加普及，上至帝王大臣，均偃然从风。至于北魏情形，《魏书·释老志》及司马温公所论甚详，不及备录。
其次有关北齐、北周修禅风气的情形，如论评说：
“高齐河北，独盛僧稠。周氏关中，专登僧宝。僧宝之冠，方驾澄安。神道所通，制伏强御。至令宣帝担负，倾府藏于云门。冢宰降阶，展归心于福寺。诚有图矣。”
有关梁朝禅修的发展，以及达摩大师东来传授禅宗心法以后的情形，论评说：“逮于梁祖，广辟定门，搜扬寓内。有心学者，总集扬都。校量浅深，自为部类。又于钟阳上下，双建定林（寺名），夫息心之侣，栖闲综业。”
“属有菩提达摩者，神化居宗，阐导河洛。大乘壁观，功业最高。在世学流，归仰如市。”
有关陈朝和修习天台宗禅法的情形，论评说：
“有陈智璀，师仰慧思。思实深解玄微，行德难测。璀亦颇怀亲定，声闻于天。致使陈氏帝宗，咸承归戒。图像营供，逸听南都。然而得在开宏，失在对治。宗仰之最，世莫有加。会谒衡岳，方陈过隙。未及断除，遂终身世。”
有关隋朝的习禅及其流弊的论评说：
“隋祖创业，偏宗定门。下诏述之，具广如传。京邑西南，置禅定寺。四海征引，百司供给。来仪名德，咸悉暮年。有终世者，无非坐化。具以奏闻，帝倍归依。二世缵历，又同置寺。初虽诏募，终杂讲徒，故无取矣。”
有关天台宗禅定（止观）情形的论评说：
“当朝智顗，亦时禅望。锋辩所指，靡不倒戈。师匠天廷，荣冠朝列，不可轻矣。”

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钟振荣

禅宗四祖道信的笃实禅风

由以上简录记载传述的史料，便可了解自汉末、魏、晋、南北朝以来习禅风气的普及情形。同时亦由此可知齐、梁之间志公（宝志禅师）与傅大士（傅翕）的发明禅悟，与达摩禅的一系，并无密切的关系。
总之，自汉末、魏、晋到梁、隋之间的佛法修证，完全侧重于修习禅定的行门，并非即如达摩禅“直指人心，见性成佛”的“教外别传”法门。所以由二祖神光、三祖僧璨，直到四祖道信时期，由达摩大师传承佛法心宗的一脉，才逐渐演变为中国禅宗的风格。到了五祖弘忍与六祖慧能、神秀手里，才又别开生面成为中国禅宗的特殊面目与精神。
但四祖道信大师的禅风，非常笃实。除了见地方面，纯以达摩禅的一脉为宗旨。至于修证方面，躬亲实践，仍然注重修习禅定。一如魏、晋、南北朝以来的精神，极其庄严正确。如《传灯录》与其他有关资料的记载，四祖六十年来习于长坐不卧而修禅定，这便是他“现身说法”的示相，也才是真正承接达摩大师“壁观”的榜样。如《传灯录》所载云：
“道信大师者，姓司马氏。世居河内，后徙于荆州之广济县。师生而超异，幼慕空宗诸解脱门，宛如宿习。既嗣祖风，摄心无寐，胁不至席者，仅六十年。”
新语云：读了这段史传的记载，我们应当反省近代与现代人的谈禅学道。一天禅定的工夫也不学习，仅从口头禅上拾人牙慧，会之于妄心意识，便恣逞快口利嘴以欺人，也自称为禅宗悟道之徒，殊可悲愍。虽然，事起弊生，无论世出世间诸事，莫不如此。故唐代道宣律师论述当时习禅者的情形，也便早已发现有如现在的现象。人事代谢，风月依然。借古鉴今，抑乎可叹。
“顷世定士，多削义门。随闻道听，即而依学，未曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏声望。吐言来诮，往往繁焉。（辟驳不通佛经教义而妄修禅定者）
或复耽著世定，谓习真空。诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅数。衲衣乞食，综计以为心道。（辟驳妄心念佛与从事攀缘自以为即是禅修者）
又有倚托堂殿，浇旋竭诚。邪仰安形，苟在曲计，执以为是，余学并非。（辟驳盲目信仰求佛修福以为禅修者）
冰想铿然，我倒谁识。斯并戒见二取，正使现行。封附不除，用增愚鲁。（总辟妄见）
向若才割世网，始预法门。博听论经，明闲慧戒。然后归神摄虑，凭准圣言。动则随戒策修，静则不忘前智。固当人法两镜，真俗四依。达智未知，宁存亡识。如斯习定，非智不禅。则衡岭台崖，扇其风也。（赞扬南岳天台的禅定修法）
复有相述同好，聚结山门，持犯蒙然，动挂形网。运斤挥刃，无避种生。炊爨饮啖，静惭宿触。（辟驳经营生计不守戒律而如俗人者）
或有立性刚猛，志尚下流。善友莫寻，正经罕读。瞥闻一句，即谓司南。昌言五住久倾，十地将满。法性早见，佛智已明。此并约境住心，妄言澄净。还缘心住，附相转心。不觉心移，故怀虚托。生心念净，岂得会真。故经陈心相，飘鼓不停。蛇舌灯焰，住山流水，念念生灭，变变常新。不识乱念，翻怀见网，相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多，致使讲徒倒轻此类。故世谚曰：无知之叟，义指禅师。乱识之夫，共归明德。返迷皆已大照，随妄普翳真科。不思此言，互谈名实。（双边辟驳狂禅之流与枉事佛学义理的研究者）
考夫定慧之学，谅在观门。诸论所陈，良为明证。通斯致也，则离乱定学之功，见惑慧明之业，苦双轮之迷涉，等真俗之同游。所以想远振于清风，稠实标于华望。贻厥后寄，其源可寻。斯并古人之所录，岂虚也哉！”（总论禅修的重要）

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钟振荣

轻生死重去就的道信大师的风格

禅宗四祖道信大师，即以“摄心无寐，胁不至席者六十年”的笃实禅修，为行持的宗风。到了隋大业十二年（公元六一六年），为了躲避世乱，便率领他的徒众来到吉州（江西），恰好又碰到群盗围城的事，他就稍微显露一点神奇的事迹。到了唐武德七年甲申岁（公元六三四年），他又回到蕲春，住在破头山，跟他习禅的人也就愈来愈多了。综览《传灯录》、《五灯会元》、《指月录》、《续高僧传》等资料，都有同样的记载如次云：
“隋大业十三载，领徒众抵吉州。值群盗围城，七旬不解，万众惶怖。祖悯之，教念摩诃般若。时贼众望雉堞间，若有神兵，乃相谓曰：城内必有异人。稍稍引去。唐武德甲申岁，师却返蕲春，住破头山，学侣云臻。”
新语云：由以上的记载，便可发现自四祖道信大师开始，已经逐渐变更达摩初传禅宗于二祖神光时，以《楞伽经》印心的传统了。四祖教人念摩诃般若（《大般若经》是佛法中阐言体性空的要典），从此，自五祖弘忍付授六祖慧能以来，便改用《金刚般若波罗蜜经》以印心，因此而开启初唐以后中国禅宗的特色。除此以外，四祖道信大师，又为后世学者留下不慕虚荣，轻生死，重去就的清风亮节，作为世出世间的典范。唐、宋以后许多儒家的“高士”、“处士”，和道家的神仙们，亦多有相同的志趣。这是中国文化另一面的精神，也是中华民族的血统中特别强烈的一种特殊精神，应当尊重注意，然后才能谈——中国文化的气节。
“贞观癸卯岁（公元六四三年）太宗向师道味，欲瞻风采。诏赴京，祖上表逊谢，前后三返。第四度命使曰：如果不起，取首来。使至山谕旨，祖乃引颈就刃，神色俨然。使回，以状闻，帝弥钦重。
高宗永徽二年辛亥岁（公元六五一年）闰九月四日，忽垂诫门人曰：一切诸法，悉皆解脱。汝等各自护念，流化未来。言讫，安坐而逝。寿七十四岁，塔于本山。明年四月八日，塔户自开，仪相如生，尔后门人遂不敢复闭焉。”

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钟振荣

五祖弘忍大师

达摩禅的一系，自梁、隋而至初唐之际，经一百五十余年，都以秘密授受的方式，递相传法。到了四祖道信与五祖弘忍手里，才逐渐公开阐扬，崭露头角。上文曾经讲到三祖僧璨大师其人其事的疑案，已足为反对禅宗或持怀疑论者所借口，故《宋高僧传》、《景德传灯录》，及《佛祖历代通载》等的记述，有关五祖弘忍大师的来历与悟缘，都语焉不详，有意避开其他记载中关于五祖生前身后的传说，免滋后世学者的疑窦。
事实上，无论佛教的宗旨和佛学的原理，乃至禅宗求证之目的，它的整个体系最基本和最高的要求，都建立在解脱“三世因果”和“六道轮回”的基础上。唐、宋以后的禅宗宗徒们，大部分都直接以“了生死”为着眼点，便是针对解脱“三世因果”而发。庄子所谓“死生亦大矣”的问题，也正是古今中外所有宗教、哲学、科学等探讨生命问题的重点所在。何况佛法中的禅宗，尤其重视此事，大可不必“曲学阿世”，讳莫如深略而不谈。《五灯会元》与《指月录》等禅宗史书却赫然具录此事的资料，以补《宋高僧传》和《景德传灯录》的失漏之处，颇堪提供重视真参实悟的参禅者玩索深思。

破头山上的栽松老道
当四祖道信在湖北荆州黄梅破头山建立禅宗门庭时，一位多年在山上种植松树的老道人，有一天来对四祖说：“禅示的道法，可以说给我听吗？”道信大师说：“你太老了，即使听了悟了道，也只能自了而已，哪里能够担当大事以弘扬教化呢？如果你能够转身再来，我还可以等你。”老道人听四祖这样说，便扬长自去了。
他独自走到江边，看见一个正在洗衣服的少女，便向她作个揖说：“我能够在你这里暂时寄住吗？”那个女子说：“我有父兄在家，不能自己妄作主张。你可以到我家去求他们收留你。”老道人便说：“只要你答应了，我便敢到你家里去。”那个女子点点头，同意他去求宿。于是老道人就托着拐杖走了。
这位在江边洗衣服的女子，是当地周家的幼女。从此以后，就无缘无故地怀孕了。因此，她的父母非常厌恶她，便把她赶出门去，流落在外，她诉冤无门，有苦难言，每天为别人作纺织，佣工度日，夜里便随便睡在驿馆的廊檐下。到了时间，生了一个男孩。她认为无夫而孕，极其不祥，就把他抛在浊水港里。到了第二天，这个男婴又随流上行，面色体肤更加鲜明可爱。她非常惊奇地又抱他回来，把他抚养长大。到了幼童的时期，便跟着母亲到处去乞食为生。地方上的人，都叫他“无姓儿”。后来碰到一位有道的人说：“可惜这个孩子缺少了七种相，所以不及释迦牟尼。”
到了唐高祖武德七年（公元六二四年）以后，道信大师从江西吉州回到蕲春，定居在破头山。有一天，大师到黄梅县去，路上碰到了他。大师看他的“骨相奇秀，异乎常童。”便问他说：“你姓什么？”他回说：“姓即有，不是常姓。”大师说：“是何姓？”他说：“是佛性。”大师说：“你没有姓吗？”他说：“性空故无。”大师心中默然，已经知道便是前约的再来人，确是一个足以传法的根器。便和侍从的人们找到他的家里，乞化出家。他“父母以宿缘故，殊无难色，遂舍为弟子。”道信大师便为他取名叫弘忍。
这一段五祖出身来历的公案，综合《景德传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等的资料，备如上述。原文可查上列各书中有关四祖道信与五祖弘忍的两段记载，不再重录。
但《宋高僧传》和其他的记载，便略去这些奇异事迹而不谈。宋《高僧传》云：
释弘忍，姓周氏，家寓淮左浔阳，一云黄梅人也。王父暨考，皆不干名利，贲于丘园。其母始娠移月，而光照庭室，终夕若昼。其生也灼烁如初，异香袭人，举家欣骇。迨能言，辞气与邻儿弗类。既成童丱，绝其游弄，厥父偏爱，因令诵书。无记应阻其宿薰，真心早萌其成现。一旦，出门徙倚闲，如有所待。时东山信禅师邂逅至焉，问之曰：“何姓名乎？”对问朗畅，区别有归，理逐言分，声随响答。信熟视之，叹曰：“此非凡童也。”具体占之，止阙七大人之相，不及佛矣。苟预法流，二十年后必大作佛事，胜任荷寄。乃遣人随其归舍，具告所亲，喻之出家。父母欣然，乃曰：禅师佛法大龙，光被遐迩，缁门俊秀归者如云，岂伊小騃那堪击训。若垂虚受，固无留吝。时年七岁也。至双峰习乎僧业，不逭艰辛，夜则敛容而坐，恬澹自居，洎受形具，戒检精厉。信每以顿渐之旨，日省月试之，忍闻言察理，触事忘情，哑正受尘，渴方饮水，恬如也。信知其可教，悉以其道授之，复命建浮图功毕，密付法衣以为质。要将知龁雪山之肥腻，构作醍醐。餐海底之金刚，栖倾巨树。掖纳之侣，麇至蝉联。商人不入于化城，贫女大开于宝藏。入其趣者，号东山法欤！以高宗上元二年十月二十三日告灭。报龄七十有四。

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钟振荣

平凡的神奇充满了初唐以前的禅门

人类文化，无论如何的昌明发达，但对于生命的神奇，一般人始终无法知其究竟。而且在下意识中多多少少总想保留最后的神秘，以自我陶醉或自我幻想。古今中外一例，岂独宗教中人方以神奇相尚而已。释迦牟尼、老子、孔子、耶稣、穆罕默德等教主的诞生，以及一般历史上英雄的出生，都附有许多奇异的传说，以陪衬其伟大和非凡。是真实？是幻觉？暂时不作论断。
禅宗的大师们，在初唐之前，大半都是富有传奇性的人物。我所谓隋唐以前中国禅宗的大师志公和尚，他便是一个从鹰巢中捡得的孤儿。中国维摩禅的大师傅翕，也是一位富有传奇性身世的人物。他如达摩禅的三祖僧璨，毕生来历是一大疑案。五祖弘忍则平凡中更充满了神奇。如果照某些学者的偏激观念来说，大圣人们多半都是“私生子”，则又未免言之过诡。但弘忍大师的出生，记传事实大多都承认他是无父而生的孤儿，因此照一般常理来说，就很可能被人指为“私生子”了。当然喽！如果引用现代科学人工受孕的理论，倒可作一番漂亮的解释，但是距离事实太远，大可不必强作此说。同时，有关这一类的“生死问题”是佛法的重心所在，自有一套较为完整、精确的理论根据，一时难以说明。
关于生命的延续，牵涉到前生后世的问题，无论在中国文化、埃及文化、大西洋文化（包括希腊文化）中，都自古存在。但从中国文化来说，秦、汉以前，对于生死问题，虽然早已有了“精气为物，游魂为变”的解说，认为人死之后，便可化为鬼魅或神祇，但并无“转生再世”的确论。自东汉以后，佛教传人中国，“三世因果”和“六道轮回”之说，才与中国固有的游魂之变等鬼神思想合流。自魏、晋以后，“转身再世”的观念，就一直普植人心，而且广泛地为佛道两家所引用，永为生命延续的牢固观念。例如净土宗的“迁识往生极乐世界”，禅宗的“了生脱死”等思想，都由此而建立其基础和究竟的目的。唐以后“三生再世”的观念，和忠臣、孝子、节妇、义夫等，以及“生而为英，死而为灵”、“神鬼神帝”的思想，也便由于佛法的生命延续的观念作基础，确立了中华民族但求正义的至善至真，而“不畏生死”的大无畏精神的牢固基础了。
如果根据《宋高僧传》的文字记载，堂堂一代宗师的四祖道信，路上碰到一个七岁小孩，简简单单地问答了几句双关妙语以后，便轻轻易易地交付了传统衣钵，未免太过草率，等同儿戏。禅宗的授受果真如此，何以“其重若彼，而其轻若此！”如果旁求记传，对于四祖道信大师的“默识其为非凡童”等语意，便有所了解了。总之，关于生命的轮回转世之说，在佛教和正统禅宗的立场而言，那是根本的要点所在。信者自信，非者自非，此须真正智慧的抉择。到目前为止，“灵魂”学说未得实证以前，实在难以强人所难去肯定相信。现在世界各国“神秘学”虽然发达，同时也普遍强调“灵魂”与“轮回”之说的可信性，但是毕竟还没有拿出现代科学的证据，不能使这一代倾心科学的崇拜者相信。

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钟振荣

隋唐以后盛传的三生再世之说

与五祖弘忍大师“转身再世”之说相辉映，而经常见之于中国人生思想与文学之意境的，便是唐人传说中的“三生因缘”，记叙李源和圆泽大师的一段故事。如云：
“唐僧圆泽（有作圆观），与李源善。约游峨嵋，舟次南浦，见妇人锦裆贞瓮而汲。泽曰：此妇孕三年，迟吾为子。今已见难逃，三日顾临，一笑为信。后十三年中秋月夜，杭州天竺寺当相见。及暮，泽亡。而妇乳三日，往果一笑。李后如期至杭州葛洪井畔，见一童牵牛踏歌而来。其词曰：‘三生石上旧精魂，赏月吟风莫要论。惭愧情人远相访，此身虽异性长存。’‘身前身后事茫茫，欲话因缘恐断肠。吴越江山寻已遍，却回烟棹上瞿塘。’欲与之语，牵牛冉冉而逝，李嗟叹而返。”（事见于《甘泽谣》）
唐、宋以后，由于这段故事的普遍流传，不但平添中国文学与言情小说中许多旖旎风光，同时也为中国文化确立了因果报应的伦理道德观，以及特别注重人格修养的浓厚风气。

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