《禅 话》（二校）

钟振荣

道信大师与弘忍大师的授受祖位与其他

根据《宋高僧传》与《景德传灯录》的资料，弘忍大师自七岁依止四祖道信大师开始，接受四祖多年的教育陶融，才得承受衣钵与禅宗的心法。从此以后遂替代道信大师领导学徒。但达摩禅的一脉，自五祖弘忍继承亲传衣钵以后，又同时旁出金陵（南京）牛头山法融禅师一系。递相传授到初唐和盛唐之际。流风所及，地区则遍于安徽、江、浙与长江下游一带，声望则影响到唐朝的宫廷，尤有过于五祖以后的北宗神秀之声势。因此研究唐代的文化思想史，及隋、唐以后的禅宗发展史，倘尚若只以六祖慧能一系，涵盖一切，便有以偏概全之失，实在不明隋、唐以后文化思想发展的趋势。《传灯录》记载四祖与五祖对话中的预言，早已提出这一问题。如云：
“四祖一日告众曰：吾武德中游庐山，登绝顶，望破头山，见紫云层盖，下有白气，横分六道。汝等会否？众皆默然。忍（弘忍）曰：莫是和尚他后横出一枝佛法否？师曰：善。”
达摩禅的四祖道信大师，除了荷担禅宗心法和衣钵的传授以外，从他一生的行径来看，尤其注重全部佛法与禅定的修证工夫。所谓“摄心无寐，胁不至席者，仅六十年。”何尝如后世的禅僧们，仅以机锋转语的口头禅为能事。五祖绍承四祖的宗风，为《宋高僧传》所记述，亦极重禅定修证的行持；并非专以“无姓”或“性本空”等三两句奇言妙语，便可侥幸而得祖位。至于五祖弘忍的禅宗法要，则见于他的门弟子所记述的《最上乘论》。我们必须读了《最上乘论》，参考研究达摩大师的《血脉论》和《破相论》，以及三祖僧璨大师的《信心铭》等，然后再来研读六祖慧能的《坛经》。那么，对于达摩禅一系的禅宗理论，或可有一套完整体系的概念。以此学禅，配合禅定修证的工夫，也许可得入道之门。读了这些禅宗的要典，再来研究禅宗思想的发展史，才可能了解自梁、隋、唐以后，禅宗文化思想中“随时偕行”的演变因缘，学者不可不察也。

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钟振荣

懒融其人

观是何人心何物，本来这个不须寻。
百花落尽春无尽，山自高兮水自深。

隋唐间达摩禅的分布
上文曾经讲过中国禅宗在南北朝间兴起和发展的史料，约有三途：一为中国大乘禅的志公大师，一为中国维摩禅的傅大士，一为隋、唐以后禅宗所推尊的达摩大师。但这三家的禅旨，它所表达的方式虽各不同，其实质却完全吻合。换言之，都以禅定为根本，进而透脱大小乘全部佛法的心要。其中达摩禅的一支，自南朝梁武帝时期开始，秘密付授，代相递传，到了隋、唐之间，已经有了五代的传承。继之而起的六祖慧能与神秀的禅宗，已是初唐以后的事了。事不孤起，无论出世和入世的事，它的来龙去脉，也绝非无因突变而来。禅宗在隋、唐以后，形成中国文化的主流，除了上述的志公和傅大士之外，再要追溯它渐变而来的原因，便须研究南北朝到唐初两百年间，佛法的禅定之学在中国的演变情形。
“禅定”，本来就是佛法求证的实际工夫，并非徒凭经典的义理和文字就可知其究竟。南北朝两百年来禅定的发展与演变，不但有历史时代的因素，同时它在南北朝间所传布的地区，也是形成唐代以后禅宗的主要原因之一。至于隋、唐以后禅宗的学术思想和风格，它是综合大小乘佛学的要旨，并融通老、庄、儒家等思想的精华所形成的。这又是另一重大而繁复的论题，须从魏、晋时期开始说起，概括四五百年来中国思想史的精神，所以只好另作别论了。

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钟振荣

破头山与牛头山

现在只就南北朝到隋、唐两百年来中国禅的发展和演变来说。南朝的宋、齐、梁、陈、隋归作一个系统。北魏又是另作一个系统。北魏在佛教和佛学的发展史上，固然非常重要，但地近西陲，受西域传入佛教的影响，偏向教义和译经方面。至于南朝的文化和佛学是继承魏、晋学术思想的流风遗韵，偏向于玄奥的探讨，着重在机辩的敏捷。
东晋渡江以后，俊彦、名士大多联袂而到江左。即如出世为僧的佛教徒们，亦多过江南渡，寻幽探胜，而自觅其栖心禅静的山林作为道场。这种情形虽说是时运使然，其实亦多有人事的因素。当时的北魏，虽然雄据中原，但氏系出胡人，绝非南渡君臣与士大夫所愿臣服。出家人固然不干朝政，而故国禾黍之思，总亦难免起伏于禅心的鉴觉。例如东晋之初，提倡净土念佛为专修禅观法门的慧远法师，此时便宁自南到庐山结社以修净业，其间的初衷心迹，亦未尝不受这种因素的影响。至于达摩禅的一系，自二、三祖以后，衣钵逐渐南来，同样也是顺时应变的必然现象。
此外，当从“地缘政治”来看文化的发展，时不分今古，地不论中外，凡有人文的区域，总有南北、东西人物与精神的优劣异同现象。总之，北方文化重实际、善笃行；南方文化重旷达、善玄思。例如春秋时代，孔孟精神便是北方文化的代表；老庄思想便是南方文化的特色。依此例以概南北朝以后，禅宗发展于南朝的情形，也确然如合符节而绝少不然。
根据禅宗史料的记载，达摩大师传授衣钵与二祖神光以外，同时承接他的禅道心要者还有道副、道育、比丘尼总持、居士杨衒之等数人，他们在当时虽未登堂入室而承受衣钵的嘱咐，但禅风的阐扬，散之四方，可想而知已经启其端倪。此后，二祖传付衣钵与宗旨于僧璨以外，旁出亦有多人。由此传到四祖道信时期，禅宗的风气已开，又大非二、三祖时可比。他先时行脚江西，后来又在湖北蕲春的破头山上，正式建立了道场，公开阐扬宗旨。此时正当隋、唐之间，地区则偏在长江南北。
一直到他传付衣钵于五祖弘忍以后，他又飘然远行，到长江下游的牛头山（金陵）上，找到了法融禅师，传授禅宗心法，再又开启了牛头法融的一脉。历传到中唐以后，人才辈出，颇多名动朝野、望重当时的哲匠。如杭州径山寺的道钦禅师，备受唐代宗的尊重，就是其中之一。如果隋唐以后的禅宗，真有南北之分，则牛头山法融禅师的一系，早已开启了北宗的风格，岂待神秀与荷泽（神会）之时，方起纷争。

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钟振荣

赚得百鸟衔花的懒融

法融禅师，润州（镇江）延陵（武进）人。姓韦。十九岁时，便学通经史。后来读到《大般若经》，了解真空的玄奥。有一天，他感慨地说：“儒家与道家的典籍，到底不是最究竟的道理，看来只有般若正观，才能作为出世的舟航。”因此，他就隐遁到茅山（今在句容县境）出家去了。后来他独自一个人，到牛头山幽栖寺的北岩石室中专修禅定。相传有百鸟衔花来供养他的奇迹。
到了初唐贞观时期，四祖道信大师传付衣钵与五祖弘忍以后，遥远地看到牛头山上的气象，便知此山中必有不平常的人物。因此，便亲到牛头山来寻访究竟。他向幽栖寺的一位和尚打听说：“这里有修道的人吗？”那个和尚便说：“出家人哪个不是修道的人啊！”四祖说：“啊！哪个是修道的人？”这个和尚被问得哑口无言了。旁边另一个和尚便说：“从这里再去山中，约十里左右，有一个和尚住在那里。他叫法融。但非常的‘懒’，看见别人也不起来迎接，更不合掌作礼，所以大家都叫他‘懒融’，也许他是一个道人吧！”四祖听了，便再进山去寻访。

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钟振荣

善恶一心都可怕

四祖到了山中，看见法融禅师端坐习禅，旁若无人，绝不回头来看他一眼，便只好问他：“你在这里做什么？”他说：“观心。”四祖便说：“观是何人？心是何物？”他无法对答，便起来向四祖作礼，一边就问：“大德高栖何所？”四祖说：“贫道不决所止，或东或西。”他说：“那么，你认识道信禅师吗？”四祖说：“你问他做什么？”他说：“响德滋久，冀一礼谒。”四祖便说：“我就是。”他说：“因何降此？”四祖说：“我特意来访你的。除了这里以外，还有哪里可以‘宴息’的地方吗？”他就指指山后说：“另外还有一个小庵。”四祖便叫他带路。到了那里，看到茅庵四周，有许多虎狼之类的脚印，四祖便举起两手作恐怖的状态。法融禅师看到了，便说：“你还有这个在吗？”四祖便说：“你刚才看见了什么？”他又无法对答，便请四祖坐下。四祖就在他坐禅的大石头上写了一个“佛”字。他看了竦然震惊，认为这是大不敬的事。四祖便笑着说：“你还有这个在吗？”他听了依旧茫然未晓。
新语云：看了这段禅宗的公案，首先须要注意法融禅师，在未出家，未学禅之先，便已是“学通经史”，深通儒、道的学者。出家以后，他的行径，以“懒”出了名。其实，他全副精神用在“观心”修禅上，所以便“懒”于一切外务。
其中最为有趣而且有高度“机锋”的幽默对话，便是四祖问幽栖寺和尚：“此间有道人否？”僧答：“出家人哪个不是道人。”四祖又说：“啊！哪个是道人？”聆此，殊堪发人深省。
后来他问法融禅师：“观是何人？心是何物？”便是参禅学佛最重要的话头，也是一般要学道静修的人，最值得深深省察的要点，不可轻易放过。
其次，山中已够清静，而四祖还要追问法融禅师，在此清静境中，“莫更有宴息之处否？”岂非奇特之至？须知日夜落在清静中者，正自忙得不亦乐乎，闹得非凡，哪里是真宴息之处？真宴息处，不在于清静与热闹中啊！最后，法融禅师带着四祖进入后山小庵处，看见了虎狼之类，四祖便作恐怖的状态，因此引起法融禅师的疑问：“既然你是悟道的大禅师，还有惧怕虎狼的恐怖心吗？”四祖因此便问他：“你看到了什么？”到这里，学者大须注意，这一恐怖之心，与“观是何人？心是何物？”有何差别？必须要检点得出来。再说：见虎狼即恐怖，与“喜、怒、哀、乐，发而皆中节”之心，又有何差别？亦须一一检点来看。可惜法融禅师当时不悟，所以四祖便在他打坐的石头上，写了一个“佛”字，引起他的震惊与竦惧，因此反问他：“你还有这个在吗？”这便是宗门的作略，处处运用“不愤不启，不悱不发”的启发式教授法，颇堪玩味。同时，也显示出禅宗佛法在佛教中，的确是入乎其内，出乎其外的真解脱，绝非小根小器的人所可了知。且听偈曰：“观是何人心何物，本来这个不须寻。百花落尽春无尽，山自高兮水自深。”

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钟振荣

在山的悟对和出山的行为

因此，法融禅师便请示心法的真要。四祖说：“百千法门，同归方寸。河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊！更无别法。但任心自在，莫作观行，亦莫澄心。莫起贪嗔，莫怀愁虑。荡荡无碍，任意纵横。不作诸善，不作诸恶。行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。”
法融禅师听到这里，又问：“此心既然具足一切，什么是佛？什么是心？”四祖便说：“不是心，哪里能问什么是佛。能问佛的是什么？当然不会不是你的心啊！”法融禅师又问：“既然不许此心作观想修行的工夫，对境生心时，又如何去对治它呢？”四祖说：“外境本来就没有好丑美恶的差异，所有好丑美恶，都由自心而起，此心既不强生起名言和境相的作用，那妄情又从哪里生起呢？妄情既然不起，真心就可任运自在而遍知无遗了。你要随心自在，不要再加任何对治的方法，就叫做常住法身，更没有别的变异了！”
法融禅师自受四祖的心法以后，入山从他学道的人更多了。到了唐高宗永徽年间，因徒众乏粮，他就亲自到丹阳去募化。早出晚归，往来山中八十里，亲自背米一石八斗，供养僧众三百人。又屡次应邑宰萧元善和博陵王之请，讲演《大般若经》。
新语云：四祖对法融禅师所说的禅宗心法，极为平实而扼要，他把大小乘佛学经典的要义，透过“般若”（智慧）的抉择而会归一心，绝不拖泥带水，更无神秘的气氛。他与达摩大师、志公、傅大士的禅语，完全类同。学者应当和五祖弘忍所作的《最上乘论》互相比照来读，然后就可了解六祖《坛经》的渊源所在了。
其次，达摩的一系，其初以《楞伽经》为印证的要典。自四祖开始，便改为以《般若经》为主。五祖和六祖均秉承师法，亦都弘扬“般若”。法融禅师的一支，也不例外。这是达摩禅到隋、唐之间的一变，虽然无关宗旨，但对于禅宗史的演变，却是一个关键所在。
禅宗以“无门为法门”，但主悟明心地，彻见性源而已。虽然，由持戒、修定而最后得其慧悟的，便叫作“渐修”。因敏慧而透脱心地法门的究竟者，便叫作“顿悟”。“顿悟”以后，虽修一切善行而不执著于修。看来形迹似乎不重修行，实则随时都在自修心地，只是不拘小乘形式上的禅定，而特别着重于明心返照。以上所记法融禅师、四祖的问答，便是禅宗修法的要点，必须会归一心而体味玩索。
同时可由此了知，法融禅师在未见四祖之前，修习禅定的观心法门于牛头山上，真是“独坐大雄峰”，玩弄一段非常奇特的大事。但自见到四祖以后，反而没有如此悠闲自在，却要为大家讲经说法，又要为大众谋饭吃，亲自往来负米山中，这又为了什么？不是真达明心之境的，实不懂此禅要。不知持心而行修布施的，更不知此禅要。总之，真正禅的精神，不是只图意境上的独自清闲享受，它是注重心地行为的舍施，而不企望有什么图报的。法融禅师，便是“在山泉水清，出山泉水清”的一格，你说对吗？

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钟振荣

法融一系的禅道

牛头山法融禅师一系的禅门，自隋、唐之际（约当公元六○○年间），传承六世到唐穆宗长庆（公元八二四年）之后，经过两三百年，风气所及，影响唐初的朝野与士风，颇为有力。其中人才辈出，清亮可风，如道钦禅师见重于唐代宗，慧忠禅师以伏虎而显现神迹等，自唐以后，素为僧俗所钦敬。这一系禅门的风格，以注重笃实的行持与禅定相契为根本。而其说法的方式与教授法，却与唐代的文学，结了不解之缘，此为其特色。但其行化的主要地区，却偏在江南一带，如江苏与浙江的通都大邑或名山胜水之间。约略有如后面的附表。

诗境与禅语
有关牛头山法融禅师的精辟法语，莫过于他对博陵王的答问（文繁不录）。尤其对于心性体用之间的警语，如“恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用，常用恰恰无”等至理名言，传颂千古。同时亦为南宗六祖以下的禅门所服膺。后来他传法于第二世的智严禅师时，便说：“吾受信大师真诀，所得都亡。设有一法胜过涅槃，吾说亦如梦幻。夫一尘飞而翳天，一芥堕而覆地。”诸语不但是“文以载道”的名言，而且也是禅与文学相结合的特别之处，因此，多为南宗六祖一系的禅者所乐道。
自融师之后，以文词妙句达禅道心要的，莫如舒州天柱山的崇慧禅师。例如僧问：“如何是天柱境？”答：“主簿山高难见日，玉镜峰前易晓人。”问：“如何是天柱家风？”答：“时有白云来闭户，是无风月四山流。”问：“亡僧迁化向什么处去？”答：“潜狱峰高长积翠，舒光明月色光辉。”问：“如何是道？”答：“白云覆青嶂，峰鸟步庭华。”问：“宗门中请师举唱。”答：“石牛长吼真空外，木马嘶时月隐山。”问：如何是西来意？”答：“白猿抱子来青嶂，蜂蝶衔花绿叶间。”
新语云：诸如此类的语句，都是以文学的意境，平实地表达本地风光，开启了唐末五代与宋初禅门的法语风格。

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钟振荣

吹布毛的启发

以机辩渊默显示平实的法要者，则为杭州鸟窠的道林禅师。他的启发式教授法尤为千古禅门所乐道。
例一如：
道林禅师自得法于道钦禅师以后，见“秦望山有长松，枝叶繁茂，盘屈如盖”，遂栖止其上，故时人谓之鸟窠禅师。复有鹊，巢于其侧，自然驯狎，人亦目为“鹊巢和尚”。当时有一小侍者名会通者，在俗本名为吴元卿，原任唐德宗“六宫使”（宫廷王室的联络官）。“形相端严，王族咸美之。”唯志厌世俗，力求出家。德宗常劝谕之曰：“朕视卿若昆仲，但富贵欲出于人表者，不违卿，唯出家不可。”然德宗终难挽其初心，而奉准出家为僧，依鸟窠禅师为侍者。“昼夜精进，诵大乘经而习安般三昧（即修禅定之另一方法）。”
一日，欲辞鸟窠禅师他去，师问曰：“汝今何往？”答：“会通为法出家，不蒙和尚垂慈诲，今往诸方学佛法去。”
师曰：“若是佛法，吾此间亦有少许。”会通即问：“如何是和尚佛法？”
鸟窠禅师即于身上拈起布毛，吹之。
会通因此而领悟玄旨，当时人称之为“布毛侍者”。
迨唐武宗废佛寺时，师与众僧礼辞灵塔（拜别鸟窠禅师的墓塔）而迈，不知所终。
例二如：

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钟振荣

老难为善

元和中，白居易出守杭州，因慕鸟窠禅师之名而入山礼谒。
白问：“禅师住处甚为危险。”
师曰：“太守危险尤甚。”
白问：“弟子位镇江山，何险之有？”
师曰：“薪火相交，识性不停，得非险乎？”
白问：“如何是佛法大意？”
师曰：“诸恶莫作，众善奉行。”
白说：“三岁孩儿也解恁么道。”
师曰：“三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。”
白居易终生栖心禅观与净土，得力于鸟窠禅师的开示颇为有力。

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钟振荣

至圣独照的隽语

又如得法于牛头山慧忠禅师的惟则禅师。隐于天台山瀑布之西岩，后自名其岩为佛窟。一日示众曰：“天地无物也，我无物也，然末尝无物。斯则圣人如影，百年如梦。孰为生死哉！至人以是独照，能为万物之主，吾知之矣。汝等知之乎？”
新语云：总之，牛头山法融一系的禅风，既平易，又奇特，有机锋，有实语，与南宗六祖以后的禅，同而不同。他与五祖弘忍大师旁出的北宗神秀之禅，互相辉映于唐代的文化思想之间，颇有影响之力，学者不可不加注意。

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