张尚德：《唯识新引》缘分

开心阁主人

第九次

第一章 第一颂

《成唯识论》卷一

依教广成

明唯识相

我执法执

  若唯有识，云何世闲及诸圣教说有我法？

  颂曰：

  由假说我法，有种种相转，

  彼依识所变，此能变唯三，

  谓异熟思量，及了别境识。



  英译（韦达）

  ATMAGRAHA AND DHARMAGRAHA

  BELIEF IN THE EXISTENCE OF

  REAL ATMAN AND REAL DHARMAS

  If consciousness alone exists, and nothing apart from it, why is it that people all over the world and the various Scriptures declare that Atman and dharmas exist?

  The Stanzas say:

  1

  Concepts of Atman and dharmas do not imply the existence of a real Atman and real dharmas, but are merely fictitious constructions [produced by numerous causes].

  Because of this, all varieties of phenomenal appearances and qualities arise.

  The phenomena of Atman and dharmas are [all mental representations] based on the manifestation and transformation of consciousness.

  Consciousnesses capable of unfolding or manifesting themselves may be grouped in three general categories:

  2a.

  （1） The consciousness whose fruits （retribution） mature at varying times （i.e., the eighth or “Storehouse”consciousness or Alayavijnana）; （2） The consciousness that cogitates or delibrates （i.e., the seventh or“thought-centre” consciousness or Manasvijnana）;

  And （3） the consciousness that perceives and discriminates between spheres of objects （i.e., the sixth or sense-centre consciousness or Manovijnana and the five sense consciousnesses）.



  中译（张尚德）

  我执、法执

  相信有实际的我与实际的法的存在

  如果离识以外，一切皆无，为什么所有经典和大家都说有我和法呢？

  《唯识三十颂》第一颂

  1. 我与法的种种概念，并不是一种实际的我与实际的法。只是种种虚构的建构而已（merely fictitious constructions），此乃无尽的因缘所生法（produced by numerous causes）。

  2. 由于无尽的因缘所生法，便生起了万类的同相和异相及种种质素。

  3. 我与法的现象[一切心性的万类展示（all mental representations）]都是建基在意识（识）的展示与转化上。

  4. 总括起来，「识」是在三种普遍的范畴中来开展与显示：

  （1） 意识（种子）在不同时间中，所成熟的种种果实（业报retribution），此即第八识。

  （2） 意识的恒审及思量即第七识或自己死死抓住自己的总统府（thought-centre）。

  （3） 万类事物领域中，观察与分别的识即第六识或感觉、感官中心的（sense-centre）意识，与前五识。

  这是韦达了解唯识的本义后，用英文做一种深度理解性的翻译。过去窥基大师和演培大师都是沿着印度佛学历史的发展来做繁琐的解释，把唯识变成经院的学术，令人望而却步。韦达的直接了当，让唯识的解释扣住生命的理解性。第一颂是说因缘所生法，一切皆幻。所以《圆觉经》说：「知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。」

  韦达用哲学的专有名词：范畴（category）来翻译「此能变为三」是极正确的。康德哲学有十二个范畴，就是用「category」来表示一切现象活动的内涵与外延，这里显示韦达对唯识学的了解很透。

  附语

评印顺法师〈英译《成唯识论》序〉

黄高正

  印顺法师（1906年3月12日－2005年6月4日），为太虚大师高徒，近代著名的佛教大思想家，被誉为「玄奘以来第一人」。印顺法师曾以《中国禅宗史》一书，获颁日本大正大学博士学位，为台湾第一位比丘博士。印顺法师的名作——《妙云集》影响了整个台湾佛教界，佛光山星云大师推广「人间佛教」、慈济证严上人讲「人间菩萨」，都受了他思想的影响。

  印顺法师曾为韦达先生英译《成唯识论》作序，叙述唯识思想发展源流，因感其中提及唯识思想处未尽完善，故恭录原文如下，再逐项讨论。

英译《成唯识论》序

印顺法师

  『成唯识论』，代表了公元七世纪初，印度瑜伽大乘的正义。在瑜伽大乘中，这是最具权威性的，集大成的论书。

  论到印度的大乘佛学，不外乎空有二轮──中观与瑜伽。空有二宗，都从禅慧的修证中来；都是以「正理」来阐明真义，安立现观次第，作为趣入大乘的轨范。在住持正法，适应时代的意义上，二宗有着一致的倾向，那就是尊重初期的佛法，从深一层的解说中，成立时代的佛学，引导当代的大乘佛教，离偏失而归于中道。龙树的时代，是「一切皆空说」盛行的时代。龙树以缘起为宗，发挥缘起无自性空说，也从空义来成立缘起。弹斥了实有自性说，方广道人的一切都无说，迷恋「梵王旧说」（婆罗门教的旧说）的「心常」说，而归于一切法即空的缘起中道论。弥勒的时代，是「境不成实」，与「自性清净心」──如来藏思想流行的时代。瑜伽大乘的特色，是以剎那生灭的，恒时相续的「一切种子心识」为依，以种子为缘起，来成立流转还灭的一切法。空，是甚深秘密的。钝根不能依空而立一切法，引起了偏见或诽毁，深刻的损害了佛法。所以依「异法是空，异法不空」说，「假必依实」说，宗承『解深密经』的三性、三无性说而破斥「恶取空者」。由心性本净而来的「自性清净心」（如来藏），解说为「心之空性」，「心之真如」。正智属依他起性，是无漏种子（种子是剎那生灭的）所生起的。这样，「常心」与「常智」的经说，被导归于有为生灭的缘起论的正义。虽然，中观是三世幻有者，自空论者；瑜伽是现在幻有者，他空论者，有着教学上的根本区别。然在适应时机，遮遣「恶空」与「常心」，归宗于释尊本教──缘起论的立场，是完全一致的。这所以中观与瑜伽，在印度大乘佛教界，被公认而处于主流的地位。

  弥勒的瑜伽大乘，是由无著传述出来的；根本在广明三乘的『十七地论』——『瑜伽师地论』「本地分」。在「意地」中，说明心意识，有漏与无漏种子，确立瑜伽唯识学的根本。在「菩萨地」的「真实义品」中，阐明了性相空有的正义。其次，抉择「本地分」而作「摄抉择分」（可能有无 著的见解在内），对阿赖耶识的理论证明，依阿赖耶识而安立流转与还灭的道理，更明确的表达出来。广引『解深密经』，对于三性、三无性，「诸识所缘，唯识所现」，作了更广的抉择。还有「摄释分」，「释异门分」，「摄事分」；特别是「摄事分」，为『杂阿含经』与『波罗提木叉经』的抉择。承受初期佛法的精义，进一步的安立大乘瑜伽与唯识学。这一根本的，原始的唯识学的特质，是非常明显的！弥勒还有称为「分别」的三部论──『分别中边论』，『分别法法性论』，『分别瑜伽论』（未译），都在共三乘的基石上，安立大乘的唯识学。

  无著传述了弥勒学，又总括『瑜伽论』「本地分」与「抉择分」的要义，而作精简的『显扬圣教论』，这是弥勒学的整理。此外，无 著还有自己的论书，主要是称为「大乘」的三部论。一、依『阿毘达磨大乘经』「摄大乘品」；造『摄大乘论』。以十种殊胜来总摄大乘要义，是大乘的「摄」论。二、依『阿毘达磨大乘经』（及『瑜伽师地论』），造『大乘阿毘达磨集论』，这是大乘法相的「集」论。三、依『瑜伽师地论』「菩萨地」，取大乘经说而明大乘唯识，造『庄严大乘经论』（旧译名『大乘庄严经论』。本论是无 著所造，依吕澄考定），这是大乘的「庄严」论。在无著的论书中，更多的引用经部师说。风行当时的如来藏说，在『庄严大乘经论』中，也有所引用。然依「性种及习种」，安立「种姓差别」，有毕竟不般涅 槃的无性人。可见如来藏是心的空性；缘真如境起无漏智，是所缘缘，而不是无漏功德的因缘性。关于唯识的体系安立，如『庄严论』的「所取及能取，二相各三光」（光是显现的意思）。这是依阿赖耶种子心识，现起所取的器世间，尘，根身；能取的末那，五识，意识。如『摄论』的以「阿赖耶为义识」，依此而现起的「所受识」（六尘），「身识」，是「相识」；「身者识」（末那），「受者识」（无间灭意），「能受识」（六识），是「见识」。阿赖耶识重于种子，由此而起的「相识」（所取），「见识」（能取），一切都是识，一切以唯识为性。这一思想系，演为后代的「一能变」说。无 著的论书，在时代佛教的影响下，重大乘，重唯识。在所依的契经中，特重『阿毘达磨大乘经』。

  无著发展了唯识学，无著的弟子（也是无著的亲弟）世亲，给予更严正的叙述。世亲对说一切有部系的论师与经师的法义，有最充分的理解（如『俱舍论』）。到了无 著晚年，才回心大乘。世亲造了很多的大乘论：解释大乘经的，如『十地经论』，『宝积经论』等；解释大乘论的，如『分别中边论』，『摄大乘论』，『庄严大乘经论』的释论（依吕澄考定。『大乘阿毘达磨集论』，由世亲弟师子觉造释论）。创作的论书，主要有称为「唯识」的两部论──『二十唯识论』，『三十唯识论』，都是颂文。『二十唯识论』，重在破斥离心的外境实有说；而『三十唯识论』，成立一切唯识现的正义。无 著论的成立唯识，以阿赖耶种子识为本，现起相识与见识，似乎从一心而现起一切，极可能踏上一因论的歧途。所以世亲晚年所作的『三十唯识论』，依「三类识变」立论，重视摄持种子的阿赖耶识现行。这是『解深密经』的传统，弥勒学的本义。如『分别中边论』，以「虚妄分别」为依他起性；「三界心心所，是虚妄分别」，依他起并不限于阿赖耶识。说到识变，「识生变似义，有情我及了」（真谛译作「本识生似彼」，解说为一能变说，而梵本但说是「识」），这与「摄抉择分」所说：「略说有四种业：一、了别器（「义」）业，二、了别依（「有情」根身）业，三、了别我业，四、了别境业。此诸了别，剎那剎那俱转可得，是故一识于一剎那，有如是等业用差别，不应道理」相合。阿赖耶识了别器界与根身；末那了别（执）我，六识了别六境。从三类识来说变现，说了别。所以依阿赖耶识而现起一切，或说依心心所而变现一切，其实都是「各从自种子生」。不离识的唯识学，明确的不同于一因论。在无 著论的唯识学中，重在赖耶与末那，这是需要论证的要点。『三十唯识论』，继承了『瑜伽论』以自性、所依、所缘、助伴、作业──五门来分别五识与意地的传统；结合无 著论的精义，而以十门等来分别阿赖耶识、末那识与六识。瑜伽大乘的唯识学，到达了更完整的体系。

  在唯识学的流传中，虽然有随顺『摄大乘论』一意识师的学系，如真谛三藏所传的。有随顺『庄严大乘经论』，依如来藏（法界）而明大乘行果，如坚慧的『宝性论』（这二系，都不会说从真净心而生起无明）。然此后唯识大乘的弘扬，主要是依世亲的『唯识三十论』。传有十大论师的注释，可以想见当时的盛况！世亲的弟子中，安慧是精通阿毘达磨的学者， 著有『三十唯识论』释，现有梵本及西藏的译本。陈那是新因明的建立者，所以这一学系，有「量论」（认识论），「因明论」（论理学）的特长。陈那的弟子护法， 著『二十唯识论』释（名『唯识宝生论』），『三十唯识论』释。护法的弟子戒贤，在玄奘到印度时，是一百多岁的老上座，被那烂陀寺的学众，尊称为「正法藏」。戒贤的弟子中，也有『三十唯识论』的注释。玄奘所传的唯识，属于这一学系。以护法说为宗，而撷取诸大论师的精义，糅合为一部『成唯识论』。这是代表那一时代，集唯识学大成的论书。

  从世亲到戒贤、玄奘的时代，有二百多年了。在这长期中，论师们引起了种种问题，提出了种种的解说。经典方面，如来藏与阿赖耶识相结合的，如『入楞伽经』，『大乘密严经』等，也非常流行。唯识（唯心）法门，有了种种的异说。反映在中国佛教界，就是地论宗，摄论宗，与玄奘所传的唯识宗立说不同。玄奘去印度求法，动机是：「誓游西方以问所惑，并取十七地论以释众疑」。他的疑惑是：「双林一味之旨，分成当现二常；大乘不共之宗，析为南北二道。纷纭诤论…… 莫有匠决」。玄奘是想直探唯识的本源──『瑜伽十七地论』，以抉了当时中国唯心大乘的论诤。玄奘是传大乘唯识学（被称为唯识宗）的，而重心在『瑜伽论』。所以玄奘见到木叉□鵋多，就问：「此有瑜伽论不」？玄奘亲近戒贤，戒贤为了传授『瑜伽论』而没有舍身；玄奘也就请讲『瑜伽论』。在那烂陀寺五年中，「听瑜伽论三遍」。等到玄奘回国，是贞观十九年正月。五月九日，开始译『大菩萨藏经』；而在五月十五日，同时就翻译『瑜伽师地论』。玄奘传唯识学，而所重的是『瑜伽师地论』；是以弥勒瑜伽的根本大义，作为大乘唯识正理的准绳。

  弥勒论是唯识学的原始说。无著论发展了唯识学，受时代的影响，略有一心论（一能变说，一意识师，心所即心似现说）的倾向。世亲论立「三类识变」说，而复归于『瑜伽论』的体系。公元五、六世纪，不但唯识的异义众多，阿赖识与如来藏相结合的倾向，也越来越显著。玄奘承受了护法、戒贤的学说，融通陶练了契经的有余说，十大论师的异说，精密抉择（玄奘曾从胜军论师，学『唯识抉择论』），而集唯识学的大成；这就是『成唯识论』。『成唯识论』不说如来藏，以「心之空性」说心性本净，是世亲『唯识三十论』的立场，符顺于弥勒『瑜伽师地论』的本义。『成唯识论』的内容，极其广大，辨析极其精密。虽摄取了众师的异说，种种论义，而对弥勒的瑜伽唯识来说，是极其纯正的！这部代表公元七世纪初，唯识大乘正义的圣典；贯通『阿含』，『般若』，而没有转化为本体论的圣典，留下了永久的不朽的价值！

  中国是大乘佛教国，对佛法有过卓越的贡献，并影响了日本、韩、越的佛教。中国所发展的唯心大乘，是本体论的。如华严宗说「性起」，禅宗说「性生」（六祖说：「何期自性能生万法」）；还有天台宗说「性具」。与缘起论为宗本的，玄奘所传的唯识学，并不相同。中国的大乘佛教，有他自己独创的特色。然从承受于印度的大乘来说，那就不是台、贤、禅、净，而是中观（三论宗）与瑜伽（唯识宗）了。

  佛教进入了世界佛教的时代。中国佛教界，要发扬中国所发展的，也应发扬中国所保存的。从印度传来，保存了印度佛学的胜义，而为今日中国所独有的圣典；将之贡献于世界，应是中国佛教徒的责任！中国所保有，而为其它佛教界所没有的，最重要的是：中观系的『大智度论』；瑜伽系的『成唯识论』（『瑜伽师地论』，西藏也有译本，还有梵本的「菩萨地」）；还有说一切有部的『大毘婆沙论』。太虚大师曾经提议，把这三大部译为藏文，并由法尊法师先译『大毘婆沙论』（没有完成），也就是对中国佛教宝藏的珍重！

  民国五十六年秋天，中华学术院召开华学会议，香港韦兼善教授来台湾出席。会议终了，来静室相访。取出所译的『英译成唯识论』，告诉我译为英文本的经过，并请我写一篇序。我钦佩韦教授为学的精诚；并为这部华文佛教所保存的，代表唯识学正义的论书，将传布西方而欢喜！我想，还是略叙瑜伽唯识的源流，以确切说明『成唯识论』，为继承弥勒瑜伽正义的论书，以表示我对『成唯识论』的赞扬，对韦教授译为英文的钦仰！

  民国五十八年九月一日，印顺序于台北报恩小筑。

  讨论要点条列如下：

  （一）文中提到：「论到印度的大乘佛学，不外乎空有二轮──中观与瑜伽。空有二宗，都从禅慧的修证中来；都是以「正理」来阐明真义，」

  评论：若自印度佛学思想的发展来看，诚如印顺法师所言，以「空、有」二宗为两大主流；但若就整个佛法系统而言，则不能忽略禅宗的存在。印度的达摩祖师将禅宗传入中国后，也对中华文化产生深远的影响。禅宗不局限于「空」，也不局限于「有」。达摩祖师以《楞伽经》印心。《楞伽阿跋多罗宝经·卷一》说：「智不得有无，而兴大悲心。」便是要超越有和无（空），才能生起智慧。

  （二）文中提到：「在住持正法，适应时代的意义上，二宗有着一致的倾向，那就是尊重初期的佛法，从深一层的解说中，成立时代的佛学，引导当代的大乘佛教，离偏失而归于中道。」

  评论：龙树菩萨的「八不中道」：「不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去。」印顺法师此处对于「中道究竟是什么」 ？未交代清楚。而在中国精华文化中，包括佛学，所谓的「中道」，简单的说，就是整个社会人人在生活与制度上，有理且有礼。整个中国的未来，在思想、生活与制度上，如何全面归到中道，这是中国极严肃、最最重要的课题。在此想提出的是：「中道」不是只此一家，别无分店。大海是中道，其所以为中道，择细流而不辞也；天空为中道，光天化日也。中道何其多哉！

  （三）文中提到：「正智属依他起性。」

  评论：我空、法空，才为正智。还有什么依他起？只能说：归到或回到正智，也要依他起。《楞伽阿跋多罗宝经》说：「种种相各别分别持，是名缘起自性。…正智如如者，不可坏，故名成自性。」「自性二种相，正智及如如，是则为成相。」便是说正智及如如都是圆成实相。但是世亲在《佛性论》中却把正智归为依他起：

  「五法者。一相。二名。三分别思惟。四圣智。五如如。……问曰。若依他性为圣智所摄者。云何说依他性缘分别性得成。答曰。依他有二种。一染浊依他。二清净依他。染浊依他。缘分别得成清净依他。缘如如得成故。」

  因此印顺法师认为正智属依他起，以及下面说「缘真如境起无漏智。」可说是受世亲的影响，而忽略了佛在《楞伽经》的说法。释迦牟尼佛说：

  「正智者，彼名相不可得，犹如过客。诸识不生，不断不常，不堕一切外道、声闻、缘觉之地。」

  「我及诸佛随顺入处，普为众生如实演说。施设显示，于彼随入正觉。不断不常，妄想不起。随顺自觉圣趣，一切外道、声闻、缘觉所不得相，是名正智。」

  既然不断不常，如何可说是依他起？

  （四）文中提到：「中观是三世幻有者，自空论者；瑜伽是现在幻有者，他空论者，有着教学上的根本区别。」

  评论：中观的重点是：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」这和自空有何相关？《瑜伽师地论》说：「空性略有四种。一观察空。谓观察诸法空无常乐。乃至。空无我我所等。二彼果空。谓不动心解脱。空无贪等一切烦恼。三者内空。谓于自身空。无计我我所及我慢等一切僻执。四者外空。」所以也不能将瑜伽单纯归于他空论。其实不管中观或瑜伽，都没有离开《金刚经》说的「无我相 ，无人相，无众生相，无寿者相。」

  （五）文中提到：「可见如来藏是心的空性；缘真如境起无漏智。」

  评论：佛在《楞伽阿跋多罗宝经》说：究竟自性了不可得为真如。「真如」超越能、所二者，如何被缘？只能说「真如」起用，「真如」了不可得。

  （六）文中提到：「『庄严论』的「所取及能取，二相各三光」（光是显现的意思）。」

  评论：光不是显现。《大乘庄严经论》说：「此偈显示依他相。此相中自有所取相及能取相。所取相有三光：谓句光、义光、身光。能取相有三光：谓意光、受光、分别光。意谓一切时染污识。受谓五识身。分别谓意识。彼所取相三光及能取相三光。如此诸光。皆是不真分别故。是依他相。」可见「光」应为「境界」之义。

  （七）文中提到：「依他起并不限于阿赖耶识。」

  评论：世亲在《摄大乘论释》中说：阿赖耶识是一切法等所依止。而阿赖耶识是「去后来先作主公」，所以《成唯识论》把阿赖耶识称为「根本识」；将其余七识称为「转识」，也就是说，其余七识是依「根本识」转生而成。那又如何在阿赖耶识之外另外有个依他起？

  （八）文中提到：「依阿赖耶识而现起一切，或说依心心所而变现一切，其实都是「各从自种子生」。」

  评论：难道每一识有每一识的种子？这和《唯识三十颂》中「阿赖耶识，异熟一切种」的道理不合，阿赖耶识并无任由各识分离而自生的种子。

  （九）文中提到：「无著论的成立唯识，以阿赖耶种子识为本，现起相识与见识，似乎从一心而现起一切，极可能踏上一因论的歧途。所以世亲晚年所作的『三十唯识论』，依「三类识变」立论，重视摄持种子的阿赖耶识现行。……无 著论发展了唯识学，受时代的影响，略有一心论（一能变说，一意识师，心所即心似现说）的倾向。世亲论立「三类识变」说。」

  评论：印顺大师所谓「三类识变」，是根据世亲在《唯识三十颂》中的「由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变为三」。这「三类识变」包含异熟、思量、了别境识。实际上不管是无 著还是世亲，所说的「识」是指同一内涵与外延，无著所指的「识」，也就是世亲所指者，只是彼此名相表达不同而已。所以世亲在《唯识三十颂》强调：「由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。」即一切还归阿赖耶识。

  （十）文中提到：「《成唯识论》不说如来藏，以「心之空性」说心性本净，」

  评论：「《楞伽阿跋多罗宝经·卷四》说：「甚深如来藏，而与七识俱。」说明如来藏和七识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）的密不可分。若因《成唯识论》未提「如来藏」三字而认为《成唯识论》不说「如来藏」，那就忽略了佛的本义了。《楞严经·卷四》便说：「无垢识」、「如来藏」与「大圆镜智」名称虽异，果位无别。

  （十一）文中提到：「这部代表公元七世纪初，唯识大乘正义的圣典（《成唯识论》）；贯通『阿含』，『般若』，而没有转化为本体论的圣典，留下了永久的不朽的价值！」

  评论：岂只贯通『阿含』，『般若』？唯识六经中的『华严』不也在内吗？但若说《成唯识论》没有转化为本体论的圣典？难道 『唯识』的重点不是在「转识成智」，归到智慧吗？难道『般若』不说本体吗？本体也者，存在的本来面目也，而非有体相可得。达摩祖师说：「净智妙圆，体自空寂。」请问他是不是在讲本体呢？

  （十二）文中提到：「中国所发展的唯心大乘，是本体论的。如华严宗说「性起」，禅宗说「性生」（六祖说：「何期自性能生万法」）；还有天台宗说「性具」。」

  评论：印顺法师认为中国佛教走向唯心本体论，与印度大乘佛法有别。其实不分中印诸宗，无一不在解决人的存在根本问题。这其中，有从形而下的角度解释的，如小乘的四谛（苦集灭道）与十二因缘；也有从形而上的角度解释的，如《华严经》、《法华经》等。中国大乘多从形而上来讨论人的存在，而唯识祖师世亲的《佛性论》，也一样是从形而上的角度来谈佛法，这与中国大乘观点并无分歧。其实中国各门大乘佛法，都是非心、非物、心物一元，而在禅门一宗中，又超越心物一元者。

  师批：

  达摩书院副院长黄高正恭敬地细读印顺上人所写的〈英译《成唯识论》序〉，尚德读后，颇有所感。

  一、 黄君是在理上言理、事上叙事、经上说经，绝非评一代大师，自以为是。

  二、彼在谈到佛法所称的「光」的问题，印顺上人所指的是属于人的「意」地之光这一部份。阿弥陀佛有十二光（无量光，无边光，无碍光，无对光，焰王光，清净光，欢喜光，智能光，不断光，难思光，无称光，超日月光。）此光即常寂光也。在评论（六）中，黄君指「三光」为「境界」，「显现」即「境界」，如此说来，何评论之有？

  三、佛教制度与佛法理论，整个的都需各方虚心、客观且无成见的进一步探讨。黄君为一有成就的电学科学家，在思想和学问兴趣上，不限于一家之言。当今之世，地球已为一家，古今中外各门学问的整合正其时也，中国是一大国，要领导全世界就必须先在文化思想上，真的大公无私，没有成见与偏见，且为未来世界任何国家人民所接受。这一工程，实中国当务之急也。想起天主教龙头总主教罗光神父，他曾精研佛教的成实宗哲学，真有心人也。

  四、印顺上人为一代大师，实为大家景行行止者，尚德诚敬顶礼之余，学问的探讨，原为学问，愿黄君在学问中顶礼，在顶礼中做学问。真正的学问，并非只此一家，别无分店。今天整个人类的根本问题，就是如何将古今中外的真正精华学术整合一起。中国真要站起来，在此也。

  提起一代大师印顺上人，我不觉忆起许多往事。

  文化大学创办人张其昀先生，嘱我帮忙筹设佛学研究所。一天晚上，住在外双溪山上的陈慧剑居士有大批佛书捐给佛学研究所，我到他居所领取。我将书捆起来扛在背上，由于天黑，下山时掉到坑里，只好慢慢摸黑把佛书一本一本捡起来……

  佛学研究所成立了，请了印顺上人来上课，我去听了一次。他的口音是浙江土话，我实在是一句话都听不懂，就和他没有太深的缘分了。

  后来佛学博士张曼涛自日本归来，他原来是台北松山寺的和尚，是道安法师的徒弟，他们两位都是湖南人。我读台湾大学哲学研究所一年级时，在松山寺佛学会上做了一次演讲，报告「佛学与哲学」。就这样和他成为好朋友。几年不见，他在日本得了博士，回台湾和我叙旧，我介绍他到文化大学做佛学研究所所长，他对佛教界的贡献是极大的。这时虽然年纪尚轻，一文不名，凭他的理想、意志、决心与担当，他出版了一百本《佛教学术丛刊》。出版后，他去日本办事：

  呜呼哀哉！哀哉呜呼！（他往生了。）

  到现在还不知道是什么原因。

  不久，佛学研究所来了一位有成就的学人：

  李志夫。

  他是文化大学哲学系毕业的，我在文化大学哲学系教书时，他上过我四年课，之后他去印度留学一年再回到文化大学哲学系。恰好这时有人告我造反，国民党中央党部通知各机关，未审、未问、未关，我就被政工干校和文化大学解聘了。这时我在台大哲学系的硕士论文指导老师——自由主义大师殷海光教授也被解聘了，我跑到他府上告诉他上述情况，他说：

  「没有关系，到我家来拿钱。」

  我当时没有答话，心想：

  一、 他自己都被解聘了，那里来的钱？

  二、我只是他的ㄧ个学生，除了信仰他的自由主义思想和尊敬他顶天立地的人格外，其它我一无所知，作为ㄧ个学生，我也不便问他的钱是哪里来的？

  ……

  不久，他得胃癌过世了，我恭恭敬敬地捧着他的骨灰送到台北的自由墓园。

  十年后，自立晚报的编辑司马文武找我写纪念殷海光老师的文章，这时台湾仍然风声鹤唳，并没人敢正面谈殷海光老师。

  若干年后，台湾忽然出来好多好多自由主义者，有的连殷老师的门都没进过……

  再回过头来说文化大学佛学研究所，我被解聘了，从印度留学一年回来的李志夫兄就恰当其时地变得重要了。更殊胜因缘凑合的是：圣严法师也从日本得博士了，就名符其实地做了文化大学佛学研究所所长，李志夫兄自然如鱼得水、如水得鱼地成为其助手。

  说来真是大因缘。

  圣严上人在做小和尚时，我和他师父——东初老和尚非常好。东初老和尚成立佛教文化馆，独立的翻印大藏经，绝对是复兴佛教文化的大圣人。

  若干年后，圣严上人成为台湾佛教界的龙头。他曾请我吃过ㄧ次饭，一时冠盖云集。圣严上人圆寂，我送了两句话：「法归宇宙，鼓亦无声。」意指一切 「法尔如是」，祂已有大成就的归到不生不灭的「涅槃」。

  在此插话，我生性愚劣，在南公怀瑾先生那里认识了很多很多达官贵人，执台湾安全的王升上将就认识了好几十年。最后几年，每天下午在南老师十方丛林书院一起打太极拳，我从未跟他讲过一句话。南老师大弟子萧政之将军曾向我说：「你去看看马纪壮上将吧（其时他是总统府秘书长）。」我始终找不出理由为何要去看他。

  我对我自己有时也觉得好笑，我见到有钱有势有学问的人就讲不出话；遇到美女就全身「不安」。

  有次在南公怀瑾先生那里遇到大财主蔡辰洲先生，其时他是立法院十三太保的龙头，手上有台币一千两百亿支玩。南老师坐在沙发中间，我坐他的右边，蔡辰洲在左边，他们谈了三小时，我在旁边听，最后南老师问我：「蔡辰洲怎么样？」我回答：


  「他会饿死。」（后来死在监狱中）

  后来马纪壮、刘安祺、王升、萧政之等将军在十方丛林书院十三楼打太极拳，南老师告诉他们，张尚德说蔡辰洲会饿死。

  这也不是什么神通，一个人又搞钱又搞势，自己并没有像毛泽东、蒋介石有枪杆子，不出事、不饿死才是怪事。历史上例子多得不得了，强行夺势或造势，必遭大殃。

  人生在世，一切皆为相对，而非绝对。问题不在你有没有权力，而在你一旦有了权力，如何在道理和有礼上，使用那种权力，才是大问题也。例如自己是父亲，假定父亲也是权力（当然有义务），对儿女乱骂、凶悍，一定会出大事，其它可依此类推。

  我台大研究所毕业后，去蒋经国的政工干校敌情系教马克思主义，其时叫「匪党理论批判」（马克思那样的高贵，怎么说他是匪党呢？）。第二星期我就知道蒋家会全垮。有次在南老师上海寓所闲聊及此，南老师问我为什么？我说：「那里小学没毕业的可以做教授，不是ㄧ个，而是一群。ㄧ个少校、中校、上校一转到行政机构，可以做科长、处长、局长。ㄧ个少将可以做台湾大学总教官。」我接着大声说：「翻开人类历史，没有这样搞的。」大家知道南老师听后说什么吗？ ：

  「密宗。」

  谈印顺大师的〈英译《成唯识论》序〉，让我忆起圣严上人等事，现时忽然又想起阿扁老爷（陈水扁总统），因为是台大同学，所以我叫他阿扁老爷。

  阿扁老爷对印顺上人佩服之至，于二○○五年颁给大师「总统褒扬令」，颂词是这样的：

  「佛国瑰宝、法门巨将印顺导师，德行醇谨，坚忍刚毅。早年潜心向佛，淹通佛法；旋创办佛学院，陶铸菁莪，弘道安邦。曾多次远赴海外讲学，阐扬佛教教义，屏斥怪力乱神，引绪传薪，八纮向化。

  印顺法师平居撰述不辍，大笔如椽，著有《妙云集》等四十余种论作，立意深邃，移风化德；尤以《中国禅宗史》一书，荣获日本大正大学颁赠文学博士学位，天赋高华，蜚英腾茂。

  印顺法师毕生尽瘁佛门，提倡“人间佛教”，宣力行菩萨道，净化社会人心，爰有“玄奘以来第一人”令誉，德泽溥乎众生，仁爱播于宇内。晚岁获颁二等卿云勋章，硕德景行，匡时淑世。

  综其生平，道崇灵修，法传经藏；瑰意琦行，矩范长存。上寿归真，殊深轸悼，应予明令褒扬，以示政府崇念耆贤之至意。」

  说到阿扁老爷，我很早很早就对他了解。怎么说呢？他第一次选总统时，我的台大同班同学刘福增教授曾来达摩书院，闲谈中要我去和阿扁聊聊，我当时没有答话。因阿扁老爷太聪明了。

  理由是：

  一、 他大三即考取律师，何等人也！

  二、 郝柏村当行政院长时，他是立法委员。他对郝柏村质询的凶悍、犀利与进攻，不是千军万马、万马千军所能形容的。（我非捧郝氏，旨在叙事。）

  三、他作台北市长时，我就更知道他的「知能才性」了。虽未见过面，我开始注意他的面相。我在电视中发现他脑细胞的vitality（活力、生命力、记忆力等等 ）超过一般人好多倍，也就是他用心时，眼神转动是左右三百六十度转的。

  上面说阿扁太聪明，又去搞政治……

  相由心转，心在相上。曾国藩有ㄧ付看相的顺口溜：

  「功名看气概，富贵看精神，邪正看眼鼻，轻重看脚跟，若要论条理，尽在语言中。」

  阿扁老爷绝对是出格的相，非一般人也。他快下台时，正是倒霉的时候，有人请我见他，我去了。告诉阿扁老爷：

  「阿扁：你的问题在脑部，你太聪明了。」

  另外，我和他谈到蔡辰洲先生倒霉的故事，他说：「我和蔡辰洲一起坐过牢。」

  后来有「大人」知道我见了阿扁总统，骂我为何要去见他。

  陈水扁会有大成就的，不是再做总统，而是会知道：

  人在世上，转转折折，一己生命，原来如此！

  他作为一个历史上世界性的「台湾」人，十年后他在人性的智慧上会是上上乘的，大家拭目以待吧！

  第十次待续

开心阁主人

第十次

第一章 我与法（一）

  《成唯识论》卷一

  论曰：

  世间圣教说有我法但由假立，非实有性。我谓主宰，法谓轨持。

  〔述记：轨谓轨范可生物解，持谓任持不舍自相。〕

  彼二俱有种种相转。

  我种种相谓有情命者等，预流一来等。

  法种种相谓实德业等，蕴处界等。

  转谓随缘施设有异。

  问征

  如是诸相若由假说，依何得成？

  彼相皆依识所转变而假施设。

  别解识及变

  识谓了别。此中识言亦摄心所，定相应故。

  变谓识体转似二分。

  〔述记：护法等云，谓诸识体即自证分，转似相见二分而生。〕

  相见俱依自证起故。

  依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。

  或复内识转似外境。

  我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。

  〔述记：即是难陀亲胜等义。〕

  此我法相虽在内识、而由分别似外境现，

  诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。



  英译（韦达）

  The Treatise says：

  1. Conceptions of Atman and Dharmas

  People all over the world and the various Scriptures declare that Atman and dharmas exist, but, in point of fact, they have no reality of their own, being mere fictitious constructions based on false ideas. “Atman” implies ownership or lordship or controlling power, while “dharma” means a norm or something that adheres to its nature as something particular.

  The idea of Atman and dharmas may assume many forms with specific characteristics. For example, Atman may assume the forms of sattva （sentient beings）, of jiva （living things）, etc., or of srotaapanna （disciples who have“entered the stream” of holy living）, of sakrdagamin （those in their penultimate return to mortality）, etc. On the other hand, dharmas may appear in the form of dravya （substance）, gunas （qualities）, karman （actions）, etc., or skandhas （aggregates） ayatanas （sense-spheres）, dhatus （planes of existence）, etc.

  （In the original Sanskrit stanza） the word pravartate （arising） signifies that different structures assumed by Atman and dharmas are produced in accordance with their causes and conditions.

  2. Objection： Question and answer

  If such various phenomena of Atman and dharmas are mere subjective elaborations, what is their real basis? What is their raison d'etre?

  They are the result of the evolution and manifestation of consciousness （vijnanaparinama）. As such, they are subjective and conventional elaborations or constructions.

  3. Consciousness defined

  The word‘consciousness’ means perception and mental discrimination, i.e., of “external things”; in the present treatise it is understood as the mind and its associated activities （citta and caittas）, since the latter are necessarily associated with consciousness.

  4. Manifestation of consciousness

  What is meant by “the manifestation of consciousness”?

  There are two theories.

  First answer： according to Dharmapala and Sthiramati

  “Manifestation”（parinama） indicates that what essentially constitutes consciousness （that is to say, its substance, the samvittibhaga）, when it is born, manifests itself in two functional divisions （bhagas）, namely, image and perception, i.e., the object perceived （or perceived division） and the perceiving faculty （or perceiving division） （nimittabhaga and darsanabhaga）. These divisions arise out of a third division called the “self-witness”or the“self-corroboratory division” （samvittibhaga） which constitutes their “essential substance”. It is on the basis of these two functional divisions that Atman and dharmas are established, for they have no other basis.

  Second answer： according to Nanda, Bandhusri, etc.

  Manifestation of consciousness means also that the inner consciousness manifests itself in what seems to be an external sphere of objects. By virtue of the “perfuming” energy （vasana） deposited in the mind by wrong concepts （vikalpa） of Atman-dharmas, the consciousness, on becoming active, develop into the semblance of Atman and dharmas. Although the phenomena of Atman and dharmas lie within the consciousness, yet, because of wrong mental discrimination or particularization, they are taken to be external objects. That is why all sentient beings, since before the beginning of time, have conceived them as real Atman and real dharmas.



  中译（张尚德）

  论中说：

  1. 我与法的种种观念

  世界人们和种种经典都说有我与法，但事实上并没有实际的我与法，只是建构在种种昏因妄念（false ideas）的无尽虚妄上而已（mere fictitious constructions）。「我」意谓着只此一家，别无分店（ownership）或者是老子第一（lordship），「我」就是力量，超过宇宙的一切力量——唯识学说我为主宰；「法」谓「轨持」，意谓在万类式样中的存在。一切的存在，皆依此轨持而存在也。（“dharma” means a norm or something that adheres to its nature as something particular.——此处韦达的翻译，是依据述记：「轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。」「轨」即式样、范畴、法则、变化等意义；「持」则为在超时空中的存在。存在的自相，一直为其自相。所以韦达译成为「something that adheres to its natures as something particular」）（译者按：在佛法系统的指谓中，「法」一字统摄的说，有三方面意义：一、一切有形的存在；二、不可说只可亲证之形而上的本身；三、佛。

  释迦牟尼佛在灵山会上的传法，就包括这三方面，祂说：

  「法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法」又说：

  「吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门。」）

  「我」与「法」的理念，意指在许多形式中万类殊相性质的存在，例如，「我」可以是指种种有情的存在，以及有生命的众生，或指那些证到圣流、法界之流的信众（佛法所称的预流果）；或指那些正处于倒数第二次的生死轮回者（一来果）[注]。另一方面，「法」可以显现在实体（实）、质素（德）、活动力（业）种种形式中，或是在聚集（蕴）、感觉领域（处）、存在领域（界）中。

  在《唯识三十颂》的原始梵文中，「转」一字意谓我与法依种种因缘与条件所产生的不同存在的功能与作用（different structures）。

  [注]四果罗汉分别为预流果，一来果。不还果，阿罗汉果。预流果指凡夫初入圣道法流之初果罗汉；一来果指尚需返欲界受生一度之二果罗汉；不还果指不再还来欲界的三果罗汉：阿罗汉果为声闻乘最高果位。

  2. 辩驳：问题与回答

  如果我与法的各种现象，只是种种主观的设想（假说），其实际的基础又是什么？它们存在的理由又为何呢？

  他们是由意识（识）转示、衍生出的结果（识变）。因此，它们是主观的和约定俗成的种种设思（elaboration）或种种构想（construction）。

  3. 何谓识？

  此谓感官上的觉察（perception）与心性上的辨别（mental discrimation），包括对外在事物的觉察与心性上的辨别。本论中，「识」被解释为心识（mind）以及与心识关连的种种活动。这些与心识关连的种种活动必然由识所变现。

  4. 识的变现

  识的变现是什么？有二种理论：

  第一，根据护法与安慧论师的解答

  「识的变现」指出：基本上识的建构是什么？（也就是说，它的实质性是什么？） 识在功能上转示出二分（two functional divisions）：称为相分与见分（image and perception）。也就是所观的对象（或被观察到的部分）以及能观的功能（或能观察的部分）。相分与见分的产生来自于第三分：自证分或自我统觉的部分（self-corroboration）。其乃构成为根本的实质性（essential substance）。「我」与「法」是建基在见分与相分的二种功能上，除此之外，再无其它基础。

  第二，根据难陀与亲胜等论师的解答

  「识的变现」意谓着内识（inner consciousness--主观意识存在的种种认识、作用、转化与功能），转示在种种外在客观事物的领域。由于「我」与「法」昏因妄念的熏习，在心灵中（in the mind）产生种种活动，识变成假我与假法（the semblance of Atman and Dharmas）。我与法的现象虽在内识，由于错谬的心识分辨和分别，就将其当作好像是外在客观的事物（external objects）。这就说明无始以来一切有情众生死死的执着有实际的我与实际的法。

  韦达对「我」与「法」种种概念的英文翻译，对英文语意、语法、语构均为上乘，且对「我」与「法」的佛法意义洞悉极深。可以说他总括了东西方哲学思想来翻译「我」与「法」。

  韦达真正了解唯识且英文造诣极深，才将《成唯识论》翻译成英文的。但他把「有种种相转」的「转」译成arising（升起、产生），这个翻译不对。不过，这并非韦达的错误。在佛学梵文的语句中，「转」一字，涉及到主观与客观一切存在，在无尽的时间和空间中彼此絪缊、转化、依持、生起、轮回、消失。那怎么翻译啊？

  附语：

  参

  释迦牟尼佛涅槃后，是否还有「我」与「法」？

  第十一次待续

开心阁主人

第十一次

第一章 我与法（二）

  《成唯识论》卷一

  梦喻

  如患梦者患梦力故心似种种外境相现。缘此执为实有外境。

  世俗谛及胜义谛

  愚夫所计实我实法都无所有。但随妄情而施设故说之为假。

  内识所变似我似法虽有而非实我法性。然似彼现故说为假。

  外境随情而施设故，非有如识。

  〔述记：徧计所执心外实境，由随妄情施设为假，体实都无，非与依他内识相似。〕

  内识必依因缘生故，非无如境。

  〔述记：由内识体是依他故，必依种子因缘所生，非体是无如徧计境。〕

  由此便遮增减二执。

  〔述记：由此内识体性非无，心外我法体性非有，便遮外计离心之境实有增执，及遮邪见恶取空者拨识亦无损减空执，即离空有说唯识教。有心外**回生死，觉知一心生死永弃可谓无上处中道理。〕

  境依内识而假立故唯世俗有，识是假境所依事故亦胜义有。

  云何应知实无外境唯有内识似外境生？

  实我实法不可得故。



  英译（韦达）

  The Dream Analogy

  An analogy is that of a man in a dream, who, under the influence of that dream, in which his mind produces what seem to be external objects of all sorts, believes that these images are real external objects.

  The two truths: relative and absolute

  What the ignorant imagine to be a “real” Atman and “real”dharmas are devoid of all objective existence. They are simply fictitious constructions based on erroneous opinions and conceptions. Hence we say that they are ‘fictitious constructions’ （i.e., relative truths）.

  Thus, the seeming Atman and the seeming dharmas which evolve out of internal consciousness, although they exist as a product of various causes, are not really of the nature of a real Atman and real dharmas, despite their semblance. This, then, is the reason for calling them ‘fictitious constructions’.

  In other words, what we take to be external objects are the result of our erroneous opinions, and do not “exist” in the same way as consciousness does; [that is to say, external objects are illusory （parikalpita） .]

  On the other hand, internal consciousness, born by reason of causes and conditions, and responsible for the appearance of external objects, is not, in its essential nature, non-existent in the same way as are external objects; （it is paratantra）. Thus, we exclude the two heterodox doctrines, namely, that which affirms the additional reality of objects apart from the mind and that which, because it wrongly believes in “voidness”, sets aside consciousness itself as non-existent, thus reducing everything to voidness or emptiness.

  External objects, since they are mere fictitious constructions arising from internal consciousness, exist purely from a worldly point of view. On the other hand, inasmuch as consciousness is the essential basis from which false appearances of an external world spring, it really exists.

  5. Objection answered

  How do we know that in reality there is no external sphere of objects, but only internal consciousness which brings forth what seem to be real external spheres of objects?

  We know this because the existence of a real Atman or real dharmas cannot be affirmed beyond doubt.

  Let us now examine, in proper sequence, the different ways of conceiving Atman dharmas.



  中译（张尚德）

  梦喻

  梦喻是说：人受梦境的影响，作梦时心中产生各类好像与外境一样的种种事物，且相信那些影像是实在的外境事物。

  世俗谛及胜义谛

  愚夫妄以为有实我、实法，实际上此二者都无客观存在。他们只不过是建构在错误的见解、概念及虚妄的妄情上而已。因此故说其为假，也就是相对的真理（relative truth）。

  因此，似我、似法是内在的意识（识）所变现的，虽然它们是许多因缘条件产生似我、似法的存在，实际上它们并没有实际的我与实际的法的性质。因此，说其为「虚妄性的建构」的理由（故说为假）。

  换句话说，我们所认为的种种客观外在对象，只不过是我们昏因妄念的结果。其存在并非如「识」一样的存在（也就是说，外在客观的存在皆是幻相，是人的徧计所执（parikapita））。

  另一方面，内识是由种种因缘条件而生的，同时它能相应出客观外在事物的显现（responsible for the appearance of external objects）。对内识的根本性质来讲，并非如客观外在一样是非存在的。（它是依他起（paratantra））。由之我们便排除了两种错误的异说（heterdox doctrines--增减二执）：肯定离心以外有种种客观实在的对象之「增执」，以及错误地撇开「识」自身，以其为非存在，只相信空性而落在顽空中，由之将任何存在视作空无或一无所有之「减执」。

  外在种种事物是由于内识虚妄而施设的，其存在只是从世俗有而存在的。另一方面，就「识」来讲，它是外在世界一切假象生起的根本基础，故它是实际存在的。

  5.回答反对者

  我们怎样知道在实际上没有种种外在领域事物的存在，而这些外在领域的存在只是内识所生？

  我们毫无疑问的知道实我实法是不存在的。

  下面将以种种不同的途径来检视、讨论我与法。

  唐玄奘大师对「识」做了基要和大纲式的解释后，紧接着，他说出ㄧ个比喻，人的存在，「识」的本身，如梦幻一样，所以他用「患梦力故」来形容「识」的存在。

  《金刚经》讲：

  「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观。」

  庄子也很了解这层道理，所以才说庄周梦蝴蝶，蝴蝶梦庄周。

  在柏拉图哲学中，有不生灭变化的理念世界，和生灭变化的现实世界。

  在唯识系统中，永恒与断灭两者都是要超越的，超越这两者，归到佛的境界中，人才不作梦了。

  韦达在此翻译上述这些，把「患梦力故」翻成「under the influence of that dream （受梦的影响）」，这种翻译太弱了，实际上此句很难翻译，人的过去、现在、未来存在本身，就是小梦、中梦、大梦、好梦、坏梦、不好不坏梦一场也。宇宙一梦场、人生一大梦。韦达翻译不出来，那也不是一种过错。

  韦达把世俗谛翻成「相对的真理」：relative truth，若翻为「世俗的真理」：the world of secular truth 比较好。

  佛法有个基本概念：一切的存在都是虚因妄念所构成的，要超越一切的虚因妄念才能成佛，也就是说：不把握住这一点，休想成佛。

  所以禅门说「打得念头死，方得法身生」的道理在此。也就是六祖为什么说：

  「以无念为宗。」

  有一次南公怀瑾先生上课，说要把一切念头都打掉。台湾社会处处长傅云问我：「南老师说一切念头都要打掉，难道国父孙中山的念头也要打掉？」因为他是社会处处长，我当时无言地赶快跑掉。

  「境」与「识」这一段是《成唯识论》、也是唯识学的核心概念，它是在讨论和界定主观和客观存在「有」与「非有」的问题。它设定「识」为有，客观种种的存在是识的「变现」。「识」的本身不仅是「有」，而且是「胜义有」。

  这就非常麻烦了。

  在唯识学的「转识成智」结论中，只有转识成智成佛才是「胜义有」。在未成佛以前，把构成人的存在的基础说成为「胜义有」，那唯识学中的二十个随烦恼和六个根本烦恼，怎么说它是「胜义有」呢？

  尽信书不如无书！尽信语言不如无语言！尽信理论不如无理论！如果内识是胜义有，那就是肯定主观存在的一切都是至高无上的。

  我个人的认识是，玄奘大师固然很了不起，但他在此的表达是有问题和差错的。我们在此保留的说，如果不是玄奘大师的错误，至少是他用词上的疏忽。

  韦达将「内识是相应客观外在种种对象」翻成「responsible for the appearance of external objects」中的「responsible」实在是翻译得太好了，我要向他顶礼，他真了解唯识。Responsible是相应、相照，这就是说我们内识能反应出客观外在一切存在，也就是说，客观外在一切并非内识产生，只不过是相应着客观事物一切存在。这一点在唯识学上是至为重要的。

  有太多研究唯识的和尚和学者，因不相信这一点，有的成为不合事实的主观唯心论者，有的成了偏执在宗教上的唯识论者、或最后在思想上成为糊里胡涂者。唯识学既不是主观的唯心论，也不是客观的唯物论，它是心物合一、又超越心物合一，最后成佛的一种理论。

  尚德按：

  唯识学是最细致且精到的分析和了解自己究竟是什么的超验心理学，唐玄奘时代之所以有贞观盛世，实是由于除唐太宗本人深悉此一学问外，有太多大臣与宗人，也烂熟此一学问。我个人相信，中华民族会再次复兴且将进入升平世的。条件是各界必须搞真不搞假、搞自己不搞别人，也就是真学问要抬头也。（我已年迈，非说私话。）

  第十二次待续